Αντρέι Ταρκόφσκι - Νοσταλγία

Ο ΑΝΤΡΕΪ ΤΑΡΚΟΦΣΚΙ ΓΙΑ ΤΗΝ ΤΑΙΝΙΑ:

Ήθελα να κάνω μια ταινία για τη ρώσικη νοσταλγία, γι’ αυτή την ψυχική κατάσταση που αποτελεί ιδιομορφία του έθνους μας και επηρεάζει κάθε ρώσο που βρίσκεται μακριά από την πατρική γη. Το θεωρούσα σχεδόν πατριωτικό καθήκον να κατανοήσω στην εντέλεια αυτή την έννοια. Ήθελα να είναι ένα έργο γύρω από τη μοιραία προσκόλληση των Ρώσων στις εθνικές τους ρίζες, στο παρελθόν τους στην παιδεία τους, στην ιδιαίτερη πατρίδα τους, στην οικογένεια και στους φίλους τους –προσκόλληση από την οποία δεν ξεφεύγουν σ’ όλη τους τη ζωή ανεξάρτητα που θα τους ρίξει η μοίρα. […]

Ο Γκόρτσακοφ, ο πρωταγωνιστής της "Νοσταλγίας", είναι ποιητής. Έρχεται στην Ιταλία να μαζέψει υλικό για το ρώσο δουλοπάροικο συνθέτη Μπεριόζοφσκι, επειδή γράφει το λιμπρέτο για μια όπερα με θέμα τη ζωή του. Ο Μπεριόζοφσκι είναι ιστορικό πρόσωπο. Φανέρωσε τέτοια κλίση για τη μουσική, που ο αφέντης του τον έστειλε να σπουδάσει στην Ιταλία, όπου και έζησε πολλά χρόνια, έδινε κονσέρτα και τον τιμούσαν πολύ. Στο τέλος όμως, παρακινημένος από την ίδια αναπόδραστη ρώσικη νοσταλγία, αποφάσισε να γυρίσει στη Ρωσία των δουλοπάροικων και των τσιφλικάδων, όπου, λίγο αργότερα, αυτοκτόνησε –κρεμάστηκε. Φυσικά, η ιστορία του συνθέτη παρεμβαίνει σκόπιμα σαν «παράφραση» της κατάστασης του ίδιου του Γκόρτσακοφ: τον βλέπουμε να συνειδητοποιεί βαθύτατα πως είναι ένας παρείσακτος που μπορεί μόνο να παρατηρεί τη ζωή των άλλων από απόσταση, συντριμμένος από τις αναμνήσεις του παρελθόντος και των αγαπημένων προσώπων, μνήμες που τον πλημμυρίζουν ολόκληρο μαζί με τους ήχους και τις μυρουδιές του τόπου του.

Ομολογώ πως όταν πρωτόδα όλο το κινηματογραφημένο υλικό της ταινίας, ανακάλυψα κατάπληκτος ότι το θέαμα το χαρακτήριζε μια αδιαπέραστη μελαγχολία. Η διάθεση και η πνευματική κατάσταση που είχαν αποτυπωθεί στο υλικό το είχαν κάνει τελείως ομοιογενές. Δεν ήταν στόχος μου να πετύχω κάτι τέτοιο, το συμπτωματικό και μοναδικό φαινόμενο που αντίκριζα σήμαινε ότι, ανεξάρτητα από τις δικές μου συγκεκριμένες θεωρητικές προθέσεις, ο φακός υπάκουε πρώτα και κύρια στην εσωτερική μου κατάσταση ενόσω γύριζα: με είχε τσακίσει ο χωρισμός από την οικογένειά μου και από τον συνηθισμένο τρόπο ζωής μου, η δουλειά σε εντελώς πρωτόγνωρες συνθήκες, ακόμα και το ότι χρησιμοποιούσα ξένη γλώσσα. Ήμουν έκπληκτος, λοιπόν και μαζί ενθουσιασμένος, επειδή αυτό που είχε αποτυπωθεί στην ταινία και μου φανερωνόταν πρώτη φορά στο σκοτάδι του κινηματογράφου αποδείκνυε πως η άποψή μου για την τέχνη της οθόνης (ότι μπορεί, μάλιστα επιβάλλεται, να γίνει μήτρα της ατομικής ψυχής, να μεταδώσει τη μοναδικότητα της ανθρώπινης εμπειρίας) δεν ήταν απλώς καρπός αργόσχολής εικοτολογίας, αλλά πραγματικότητα που ξετυλιγόταν αδιάψευστα μπροστά στα μάτια…

Δεν με ενδιέφερε η ανάπτυξη της πλοκής, η αλυσίδα των γεγονότων, από ταινία σε ταινία αισθανόμουν ολοένα λιγότερο την ανάγκη τους. Με ενδιέφερε πάντοτε ο εσωτερικός κόσμος του ανθρώπου, και για μένα ήταν πολύ φυσικό να κάνω ένα ταξίδι στην ψυχολογία την οποία μου υποδείκνυε η στάση ζωής του ήρωα, στις λογοτεχνικές και πολιτισμικές παραδόσεις που θεμελίωναν τον πνευματικό κόσμο. Γνωρίζω καλά ότι από εμπορική άποψη θα ήταν πολύ πιο πλεονεκτικό να κινούμε από μέρος σε μέρος, να δείχνω πλάνα από διάφορες και περίεργες οπτικές γωνίες, να χρησιμοποιώ εξωτικά τοπία και εντυπωσιακούς εσωτερικούς χώρους. Τα εξωτερικά εφέ όμως απλώς απομακρύνουν το στόχο μου απ’ αυτό που θέλω ουσιαστικά να κάνω και τον συσκοτίζουν. Εμένα με ενδιαφέρει ο άνθρωπος, γιατί κλείνει μέσα του ολόκληρο σύμπαν, για να μπορέσω να εκφράσω την ιδέα, το νόημα της ανθρώπινης ζωής, δεν υπάρχει λόγος να απλώσω πίσω της έναν πίνακα φορτωμένο συμβάντα. […]

Η "Νοσταλγία" ήθελα να είναι απαλλαγμένη από οποιοδήποτε τυχαίο ή άσχετο στοιχείο που θα στεκόταν εμπόδιο στον βασικό μου στόχο, ήθελα να δώσω το πορτρέτο ενός ανθρώπου που αποξενώνεται πλήρως από τον κόσμο και από τον εαυτό του, καθώς είναι ανίκανος να ισορροπήσει ανάμεσα στην πραγματικότητα και την αρμονία που λαχταρά, ενός ανθρώπου βυθισμένου σε νοσταλγία, που την προκαλεί όχι μόνο η απόσταση από τον τόπο του, αλλά και η ολοκληρωτική επιθυμία του για την ακεραιότητα της ύπαρξης. Το σενάριο διορθωνόταν συνεχώς ώσπου έγινε τελικά κάτι σαν μεταφυσικό σύνολό.

Αντρέι Ταρκόφσκι "Σμιλεύοντας το χρόνο" μετάφραση Σεραφείμ Βελέντζας. Εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1987

ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΗ ΤΟΥ ΑΝΤΡΕΪ ΤΑΡΚΟΦΣΚΙ:

Για τι πράγμα μιλάει η Νοσταλγία;

Για την έλλειψη  δυνατότητας να ζεις, για την απουσία ελευθερίας, Αν για παράδειγμα, βάλει κάποιος όρια στην αγάπη, ο άνθρωπος θα παραμορφωθεί εντελώς. Το ίδιο αν κάποιος βάλει όρια στην πνευματική ζωή, ο άνθρωπος τραυματίζεται. Ορισμένοι το νιώθουν πιο δυνατά από τους άλλους και προσπαθούν να δοθούν απόλυτα. Δίνονται σε κάποιον για να σώσουν τον κόσμο από την έλλειψη αγάπης, πρόκειται για την έννοια της θυσίας. Όταν βλέπει κανείς τα όρια που μπαίνουν απ’ τον σημερινό κόσμο σ’ αυτή την αγάπη, σ’ αυτό το δώρο, ο άνθρωπος πρέπει ν’ αρχίσει να υποφέρει. Ο ήρωας της Νοσταλγίας υποφέρει από έλλειψη δυνατότητας να είναι φίλος, να είναι φιλικός μ’ όλο τον κόσμο. Ωστόσο βρίσκει ένα φίλο που υποφέρει το ίδιο μ’ αυτόν, είναι ο τρελός ο Ντομένικο.

Αυτός ο πόνος είναι η νοσταλγία;

Η νοσταλγία είναι ένα ολοκληρωτικό απόλυτα συναίσθημα. Για να το πούμε αλλιώς, μπορεί κανείς να νιώθει νοσταλγία μένοντας στη χώρα του, δίπλα στους δικούς του. Παρά την ύπαρξη ενός ευτυχισμένου σπιτιού, μιας ευτυχισμένης οικογένειας, ο άνθρωπος μπορεί να υποφέρει από νοσταλγία, απλά και μόνο επειδή νιώθει ότι η ψυχή του είναι περιορισμένη, ότι δεν μπορεί ν’ απλωθεί όπως θα το ήθελε. Η νοσταλγία είναι αυτή η αδυναμία μπροστά στον κόσμο, αυτός ο πόνος να μην μπορείς να μεταδώσεις την πνευματικότητά σου στους άλλους ανθρώπους. Είναι το κακό που χτυπά τον ήρωα της Νοσταλγίας: πονάει γιατί δεν μπορεί να έχει φίλους, γιατί δεν μπορεί να επικοινωνήσει μαζί τους. Αυτό το πρόσωπο λέει: «Πρέπει να γκρεμίσουμε τα σύνορα», για να μπορέσει όλος ο κόσμος να ζήσει ελεύθερα την πνευματικότητά του, χωρίς συγκρούσεις. Πονά γενικότερα, για τον απροσάρμοστο στη σύγχρονη ζωή χαρακτήρα του. Δεν μπορεί να νιώθει ευτυχισμένος μπροστά στη μιζέρια του κόσμου. Παίρνει πάνω του αυτή τη συλλογική μιζέρια και θέλει να ζήσει απελευθερωμένος σε σχέση με τον κόσμο. Το πρόβλημά του έχει έντονη σχέση με τη συμπάθεια, δεν μπορεί να ενσαρκώσει απόλυτα αυτό το α΄λισθημα με τους άλλους ανθρώπους, αλλά δεν φτάνει σ’ αυτό απόλυτα.

Τι φάρμακο θα μπορούσατε να δώσετε στον ήρωά σας για να υπερβεί τον πόνο του;

Πρέπει να πιστέψει στις πηγές του, στις ρίζες του. Να ξέρει από που ερχόμαστε, που πάμε, γιατί ζούμε. Δηλαδή να νοιώσει βαθιά εξάρτηση απέναντι στο Δημιουργό του. Αλλιώς, αν η σκέψη για το δημιουργό μας ξεφύγει, ο άνθρωπος γίνεται ζώο. Ο μοναδικός χαρακτηρισμός του ανθρώπου είναι το αίσθημά του της εξάρτησης, αυτή η ελευθερία που του δίνεται να νιώθει τον εαυτό του εξαρτημένο. Αυτή η αίσθηση είναι ο δρόμος της πνευματικότητας. Η τύχη του ανθρώπου συνίσταται στο να αναπτύσσει ακούραστα αυτό το δρόμο προς την πνευματικότητα. Η εξάρτηση είναι η μόνη ευκαιρία του ανθρώπου, γιατί η πίστη στο δημιουργό, η ταπεινή συνείδηση ότι δεν είσαι παρά το δημιούργημα ενός ανώτερου όντος, αυτή η πίστη έχει τη δυνατότητα να σώσει τον κόσμο. Πρέπει να γεμίσει τη ζωή του, από δουλειά, από ανάγκη. Αυτή η σχέση είναι πολύ απλή: μοιάζει μ' αυτήν που ενώνει τα παιδιά με το γονιό. Πρέπει ν' αναγνωρίσεις τη δύναμη, το κύρος του άλλου. Είναι αυτός ο σεβασμός, αυτή η δουλικότητα που δίνει στον άνθρωπο τη δύναμη να βλέπει μέσα του, που τον προικίζει μ' ένα βλέμμα αυτοελέγχου, το βλέμμα της ενατένισης. [...]

Πηγή: Antoine de Baecque "ΑΝΤΡΕΪ ΤΑΡΚΟΦΣΚΙ μια ξενάγηση στο έργο του", μετάφραση: Δώρα Δημητρούλια, εκδόσεις Γκοβόστης. Αθήνα 1991)

O έρωτας ως «ιπποτικός έρωτας»

Octavio Paz (η Διπλή φλόγα)

Η ιστορία του έρωτα είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ιστορία της ελευθερίας της γυναίκας. Η εμφάνιση του ιπποτικού έρωτα δεν θα μπορούσε να εξηγηθεί χωρίς να ληφθεί υπόψη η εξέλιξη της θέσης της γυναίκας στην κοινωνία. Οι γυναίκες της αριστοκρατίας, κατά τον 12ο αιώνα στη Νότια Γαλλία απολάμβαναν πολύ μεγαλύτερης ελευθερίας από ο,τι οι προγιαγιάδες τους Ποια ήταν η μορφή του ιπποτικού έρωτα;

Οι ποιητές χρησιμοποίησαν την έκφραση Fin amors που σημαίνει έρωτας εξαγνισμένος, εκλεπτυσμένος. Οι προβηγκιανοί ποιητές υιοθέτησαν δυο αραβοαναδαλουσιανές ποιητικές λαϊκές φόρμες (το zejel και τη jarcha): Στην μουσουλμανική Iσπανία οι εμίρηδες και οι μεγάλοι άρχοντες δηλώνουν ότι είναι υπηρέτες και σκλάβοι των ερωμένων τους.

Οι Προβηγκιανοί ποιητές υιοθετούν το αραβικό έθιμο, αντιστρέφουν την παραδοσιακή σχέση των φύλων, αποκαλούν τη γυναίκα δέσποινα τους και δηλώνουν υπηρέτες της. Η αλλαγή αυτή υπήρξε μια πραγματική επανάσταση Ανέστρεψε την παραδοσιακή εικόνα του άντρα και της γυναίκας, επηρέασε τις συνήθειες, άλλαξε το λεξιλόγιο και μέσω της γλώσσας, μετέτρεψε την όψη του κόσμου.

Ακολουθώντας τους ποιητές του Αλ Ανταλούς, που αποκαλούσαν τις ερωμένες τους sayyidi (άρχοντα μου) και mawlanga (κυριε μου) οι Προβηγκιανοί ονόμαζαν τις αγαπημένες τους midons (από το meus dominus -κύριε μου). Η συνήθεια αυτή έφτασε μέχρι τις μέρες μας. Η χρησιμοποίηση αρσενικού λεξιλογίου όταν απευθύνονταν στις δέσποινες τους επιδίωκε να τονίσει την αλλαγή στην ιεραρχία των φύλων.

Η γυναίκα κατείχε την ανώτερη θέση και ο εραστής τη θέση του υποτελούς. Ετσι ο (ιπποτικός) έρωτας έχει ανατρεπτικό χαρακτήρα Ο Fin amors είναι μύηση, ενέχει χαρακτηριστικά «υπηρεσίας» με τρεις βαθμίδες»: μνηστήρας, ικέτης και δόκιμος. Όπως ο υποτελής τον αφέντη του, ετσι και ο εραστής υπηρετεί την αγαπημένη του. Η «υπηρεσία» έχει διάφορα στάδια. Αρχίζει με την ενατένιση του σώματος και του προσώπου της αγαπημένης και συνεχίζει, ακολουθώντας ένα τελετουργικό μηνυμάτων, ποιημάτων και συναντήσεων. Ο Octavio Paz μας θυμίζει ότι σχεδόν πάντοτε οι ποιητές ήταν χαμηλότερης κοινωνικής τάξης απ ο,τι οι αρχόντισσες για τις οποίες συνέθεταν τα τραγούδια τους. Ήταν λοιπόν επόμενο να επιταθεί ο ιδανικός χαρακτήρας της ερωτικής σχέσης, η οποία ωστόσο παρέμενε συνδεδεμένη με το πρόσωπο της δέσποινας. Το πρόσωπο, δηλαδή τη ψυχή και το σώμα της. Ο τελικός σκοπός του Fin amors είναι η joy, η ευτυχία που προκύπτει από την ένωση της ηδονής και της ενατένισης, του υλικού και του πνευματικού κόσμου

Εκτός από «υπηρεσία» ο Fin amors επίσης είναι και ένα είδος δοκιμασίας. Πριν από τη σωματική ολοκλήρωση υπήρχε ένα ενδιάμεσο στάδιο που ονομαζόταν assag ή assai, δηλαδή δοκιμασία του έρωτα:

Η δοκιμασία περιλάμβανε διάφορες βαθμίδες: ο εραστής έπρεπε να παρασταθεί στην έγερση και την κατάκλιση της αγαπημένης του. Να την ατενίσει γυμνή. τέλος, να πλαγιάσει στην κλίνη μαζί της και να επιδοθεί σε διάφορες περιπτύξεις, δίχως να φτάσει στην τελευταία (coitus interruptus). Όλες αυτές οι διαφορές συνέκλιναν σε μια μεγαλύτερη, την ύψωση της γυναίκας που από υποτελής γινόταν αρχόντισσα. Ο «ιπποτικός έρωτας» έδινε στις δέσποινες την πιο πολύτιμη δεσποτεία, την δεσποτεία του σώματος και της ψυχής τους……………

απο τον Πέτρο Θεοδωριδη / περιοδικό ΕΝΕΚΕΝ

Martin Heidegger - Αποσπάσματα

Είναι και Χρόνος     (μετάφραση Γιάννη Τζαβάρα)

Αυτό μπρος στο οποίο αγωνιούμε είναι αυτό τούτο το μες-στον-κόσμον-Είναι. Αυτό, για το οποίο αγωνιούμε, διανοίγει το ωδε-Είναι ως δυνατότητα. Η αγωνία φανερώνει στο ωδε-Είναι, το Είναι προς τη δυνατότητα για το πιο δικό του Είναι, δηλαδή ότι είναι ελεύθερο για την ελευθερία να εκλέξει και να αδράξει τον εαυτό του.

Ο μεγάλος υπαρξιστής φιλόσοφος Martin Heidegger έκανε μια από τις σοβαρότερες έρευνες περί της ουσίας του είναι:

Το Είναι δεν είναι ούτε αυτονόητο, ούτε γενικό ούτε αόριστο. Είναι ακατανόητο. Εν τούτοις ο Heidegger έδωσε ορισμούς & βασικά χαρακτηριστικά του. Αυτή είναι μια επαναστατική θεώρηση στη μέχρι τότε παραδεδομένη φιλοσοφία του  Είναι:

1) Είναι αυτό και το ίδιον και τίποτε παραπάνω. Εδώ είναι φανερός ο αποκλεισμός οποιασδήποτε άλλης θεώρησης ή ταύτισης του είναι με κάτι άλλο έξω από αυτό.

2) Είναι το εγγύτατον και ταυτοχρόνως το πιο απομακρυσμένο. Αυτό δηλαδή που με ευκολία θεωρούμε κατανοητό και εύληπτο και που νομίζουμε ότι καθημερινά είμαστε μέσα του, ενώ στην πραγματικότητα δε γνωρίζουμε ούτε την ουσία του

3) Είναι η πηγή του πεπερασμένου όντος. Τα πεπερασμένα όντα κατάγονται από το αιώνιο Είναι. Τα όντα είναι η απόδειξη της μέριμνας του Είναι για τον εφήμερο κόσμο. Έτσι το Είναι για να γίνει ον μεταπίπτει στο ωδε-Είναι, στην προβολή του δηλαδή στον κόσμο.

4) Είναι το "ξέφωτο". Η ύψιστη πραγματικότητα είναι η αποκάλυψη του Είναι. Είναι το σημείο εκείνο μέσα στο αχανές δάσος της υπάρξης που προσπαθούμε να οδηγηθούμε.

• Μπρος στην αυθεντικότητα του Είναι ως δυνατότητα. Η αγωνία εξατομικεύει κι έτσι διανοίγει το ωδε-Είναι ως solus ipse.
• Όταν αγωνιώ, είμαι ανέστιος. Με την αγωνία το Ενείναι εισδύει στον υπαρκτικό «τρόπο» της ανοικειότητας.
• Αγωνιούμε για τη δυνατότητα για μες-στον-κόσμον-Είναι.Το ωδε-Είναι προηγείται του εαυτού του, ήδη πέρα κι έξω απ’ τον εαυτό του
• Το υπάρχειν είναι πάντα γεγονικό.Αρχέγονη και γνήσια αλήθεια έγκειται στην καθαρή εποπτεία.
• Η διανοικτότητα του μες-στον-κόσμον-Είναι, δηλαδή το «ωδε», συγκροτείται απ’ τους τρόπους της καθημερινότητας: αερολογία, περιέργεια, αμφισημαντότητα, κατάπτωση.
• Η κατάπτωση μέσα στην κοινή γνώμη των πολλών.Αναυθεντικότητα: μες-στον-κόσμον-Είναι που έχει θελχτεί ολοκληρωτικά απ’ τον κόσμο και από το εδωνά-Συνείναι Άλλων.
• Ενείναι: βιομέριμνα/ανθρωπομέριμνα.Το καταπτωτικό καθησυχάζει τον εαυτό του.
• Το ωδε-Είναι υπάρχει γεγονικά.Εύρεση και γεγονότητα- αναυθεντικότητα. Κατανόηση και υπαρκτικότητα-αυθεντικότητα/ συνυπάρχουν.
• Η αγωνία, ρίζα της κατάπτωσης.Αγωνιούμε μπρος στο ακαθόριστο.
• Αγωνιούμε μπρος στον ίδιο τον κόσμο και τη δυνατότητα πρόχειρων όντων.
• Η ομιλία οντολογικά ισαρχέγονη με την εύρεση και την κατανόηση.
• Η ομιλία είναι ομιλία για κάτι. Το συνείναι κοινωνάται ρητά με την ομιλία.
• Η διάνοιξη της ύπαρξης μπορεί να γίνει αυτούσιος σκοπός του ποιητικού λόγου.
• Το ωδε-Είναι δεσποτεύεται απ’ τους πολλούς. Το ανεδαφικό διαστρέφει τη διάνοιξη σε εγκλεισμό.
• Οι πολλοί προσχεδιάζουν την εύρεση. Η αερολογία αποκόβει το ωδε-Είναι απ’ το ίδιο το Ενείναι.
• Η αποκοπή αυτή δεν εκμηδενίζει το ωδε-Είναι, είναι η πραγματικότητά του.
• Βιομέριμνα: Παρείναι-στον-κόσμο. Ανθρωπομέριμνα: Συνείναι
• Η μέριμνα για τον μέσον όρο αποκαλύπτει την τάση του ωδε-Είναι για ισοπέδωση όλων των δυνατοτήτων του Είναι.
• Το αφίστασθαι, ο μέσος όρος, η ισοπέδωση συγκροτούν την κοινή γνώμη.
• Καθένας είναι ο Άλλος και κανένας δεν είναι αυτός τούτος. Οι πολλοί (Das Man), το καθημερινό ωδε-Είναι, είναι ο κανένας (Das Niemand).
• «Είμαι» οι Άλλοι.Το Αρχέγονο Είναι του ωδε-Είναι, η μέριμνα.
• Ο Άλλος έχει αρχικά διανοιγή μες στην κατά τη βιομέριμνα ανθρωπομέριμνα.
• Το κοινό περιβάλλον της βιομέριμνας όπου συναντώνται το εδωνά-Είναι και το εδωνά-Συνείναι.
• Οι Άλλοι είναι αυτό που κάνουν. Η συναλληλία είναι όλο ανησυχία και μέριμνα για την υπόσταση.
• Υποτέλεια των Άλλων. Οι πολλοί εγκαθιδρύουν τη δικτατορία τους.
• Η τάση για Συνείναι- αφίστασθαι. Οι πολλοί νοιάζονται μες στο Είναι τους για το μέσον όρο.
• Η μέριμνα βρίσκεται απριορικά ήδη μέσα σε κάθε γεγονικό σχετισμό και κατάσταση του εδωνά-Είναι.Η μέριμνα είναι πάντα βιομέριμνα κι ανθρωπομέριμνα.
• Δεν μπορεί το Είναι να εξηγηθεί με βάση τα όντα. Όσο το εδωνά-Είναι είναι, υπάρχει Είναι.
• Η υπόσταση του ανθρώπου είναι η ύπαρξη. Η υπαρκτικότητα του εδωνά-Είναι είναι το σύνολο όσων συγκροτούν την ύπαρξη.
• Οντικά εγγύτατο- οντολογικά έσχατα μακρινό- προοντολογικά οικείο.
• Κάθε προοντολογική κατανόηση, περίπου κατανόηση εν προκειμένω, επιτυγχάνεται μέσω του χρόνου- χρονικότητα- το νόημα του Είναι του ωδε-Είναι/ ιστορικότητα.
• Η αναζήτηση του Είναι χαρακτηρίζεται ως ιστορικότητα.Στην Αρχαία Οντολογία το Είναι των όντων ως παρουσία, ορισμένος τρόπος του χρόνου, το παρόν.
• Μόνο ως φαινομενολογία είναι μπορετή η Οντολογία. Αυθεντικός- έχοντας ιδιοποιηθεί τον εαυτό του. Αναυθεντικός- μη έχοντας ιδιοποιηθεί τον εαυτό του (χωρίς ηθική ή ιεραρχική αξία)
• Όσο περισσότερη επίφαση (Schein) τόσο περισσότερο «Είναι» (Sein).
• Το ωδε-Είναι κατανοεί τον εαυτό του βάσει δυνατοτήτων.
• Το είναι του εδωνά είναι ό, τι γίνεται ή δεν γίνεται. ΓΙΝΕ ΑΥΤΟ ΠΟΥ ΕΙΣΑΙ.
• Η ουσία μου είναι η ύπαρξη.Είμαι οι δυνατότητές μου όχι επειδή τις πραγματοποιώ αλλά επειδή τις φορτώνομαι σαν τέτοιες/ ΚΑΤΑΝΟΩ
• Δεν υπάρχει εύρεση χωρίς κατανόηση και κατανόηση χωρίς εύρεση.
• Ο κόσμος έχει ως είναι το ωδε-Είναι.Κατανόηση: πρωταρχικά δύνασθαι.
• Το «ωδε» εκφράζει την διανοικτότητα.Το είναι του ωδε: εύρεση και κατανόηση.
• Εύρεση ως διάθεση.Με το «είμαι έτσι» η διάθεση οδηγεί το Είναι στο «ωδε» του.
• Ρίξιμο: η γεγονότητα του ότι το ωδε-Είναι έχει παραδοθεί.
• Η διάθεση αρχέγονο είδος του Είναι του ωδε-Είναι, πριν από γνωρίζειν και θέλειν.
• Εύρεση: διάνοιξη ότι είμαστε ριγμένοι, κι εκάστοτε διάνοιξη του μες-στον-κόσμον-Είναι.
• Η ουσία του ωδε-Είναι θεμελιώνεται στην ύπαρξή του. Ο εαυτός- μια δυνατότητα του ωδε-Είναι.
• Η υπόσταση (ουσία) του ωδε -Είναι δεν είναι το πνεύμα, ως σύνθεση ψυχής και σώματος, παρά η ύπαρξη. Οι άλλοι είναι εκείνοι στους οποίους ανήκουμε κι εμείς.
• Ο κόσμος του ωδε-Είναι είναι κοινός κόσμος.
• Το Ενείναι είναι Συνείναι με Άλλους. Το ενδόκοσμο καθ’ εαυτό-Είναι των Άλλων είναι ωδε-συνείναι.
• Το «εδώ», το «εκεί» και το «ωδε» δεν είναι προσδιορισμοί τόπου ενδόκοσμων παρευρισκομένων όντων, αλλά χαρακτήρες της αρχέγονης χωρικότητας του ωδε-Είναι.
• Μες στα πρόχειρα συναντούμε τους Άλλους.Καθ’ εαυτό το ωδε-Είναι είναι ουσιαστικά Συνείναι.
• Το Συνείναι καθορίζει υπαρκτικά το ωδε-Είναι ακόμα και όταν γεγονικά κανένας άλλος δεν είναι παρευρισκόμενος ή αντιληπτός.
• Ακόμα κι όταν ένα ωδε-Είναι είναι μόνο του είναι Συνείναι μες στον κόσμο.
• Η μοναχικότητα- ελλειπτικός τρόπος του Συνείναι.
• Κάθε πιθανή σχέση με τον άλλον είναι τρόπος της ανθρωπομέριμνας.
• Θετική- αρνητική ανθρωπομέριμνα.Περίσκεψη- βιομέριμνα.
• Διακριτικότητα, ανοχή- ανθρωπομέριμνα.Κοσμικότητα- το σύνολο των παραπομπών της σημαντικότητας.
• Ως συν-Είναι το ωδε-Είναι είναι Ένεκα των Άλλων.Οι Άλλοι φανερώνονται βάσει τω προχείρων όντων.
• Το ωδε-Είναι υπάρχει ως γεγονός, γεγονότητα.
• Το είναι του ωδε-Είναι είναι μέριμνα. Το είναι του ωδε-Είναι προς τον κόσμο είναι βιομέριμνα.
• Το νοείν και ο λόγος τρόποι του μες-στον-κόσμον-Είναι. Γνωρίζειν- υπαρκτική τροπικότητα του Ενείναι. Ακόμα και η λησμοσύνη, η πλάνη, η ψευδαίσθηση είναι παραλλαγές του αρχέγονου Ενείναι.
• Ο κόσμος είναι χαρακτηριστικό του ωδε-Είναι.Στη βιομέριμνα- όργανα, εργαλεία.
• Το είναι των πρόχειρων όντων συγκροτείται από μη-παρεύρεση.
• Το όργανο είναι ‘για να..’.Η θεωρητική ενατένιση μάς στερεί την κατανόηση της προχειρότητας.
• Η εγγενής κοσμικότητα των πρόχειρων όντων.
• Διανοικτότητα: άμεση αποκάλυψη, χωρίς μεσολάβηση λογικού συμπερασμού.
• Ο κόσμος είναι κάτι «μες στο οποίο» το ωδε-Είναι πάντα ήταν.
• Το μες-στον-κόσμο-Είναι—απορρόφηση στις παραπομπές των προχείρων όντων.
• Τα πρόχειρα ενδόκοσμα όντα είναι καθ’ εαυτά και δεν κινούν την προσοχή.
• Η παραπομπή συγκροτεί την προχειρότητα.
• Το Ένεκα αφορά πάντα το Είναι του ωδε-Είναι. Το μόνο και αυθεντικό ου ένεκα.
• ΑΠΡΙΟΡΙΚΗ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ του μες-στον-κόσμον-Είναι του ωδε-Είναι
• Αλήθεια υπάρχει μόνο στο μέτρο που υπάρχει ωδε-Είναι, και όσο υπάρχει ωδε-Είναι.
• Με το αποκαλύπτεσθαι των όντων, αυτά φανερώνονται ίσα-ίσα ως τα όντα που ήσαν ήδη από πριν.  Αιώνιες αλήθειες προϋποθέτουν αιώνια ύπαρξη του ωδε-Είναι.
• Μόνο με βάση την αλήθεια καθίσταται μπορετή κάθε προϋπόθεση. Το ωδε-Είναι δι’ εαυτό δεν μπορεί να στυλωθεί με αποδείξεις. Είναι υπάρχει στο μέτρο που υπάρχει αλήθεια και η αλήθεια υπάρχει μόνο στο μέτρο που υπάρχει και όσο υπάρχει ωδε-Είναι.
• Το Είναι και η Αλήθεια είναι ισαρχέγονα.

Eρωτικές επιστολές / Μάρτιν Χάιντεγγερ

Ο μικρός αραπάκος

Yπογράφοντας ως «μικρός αραπάκος» ή «το μακάρια διαταραγμένο αγοράκι σου» ο μεγάλος Γερμανός φιλόσοφος Μάρτιν Χάιντεγγερ αλληλογραφεί με τη γυναίκα του Ελφρίντε Πέτρι, αποκαλύπτοντας μεταξύ άλλων την περίπλοκη ψυχική συνενοχή τους.

Προϊόντος του χρόνου, η κλασική προσφώνηση «Αγαπημένη μου ψυχούλα» αρχίζει ενίοτε να γίνεται ακριβοθώρητη, οι επιστολές του Μάρτιν να κρατούν μιαν αμυντική βαθύτητα, παρά το γεγονός ότι γεννιούνται δυο παιδιά που θα τραυματιστούν στον πόλεμο. Τι ακριβώς συμβαίνει; O Μάρτιν δεν μένει πιστός στη συζυγική παστάδα κι αρχίζει ένας κύκλος ερωτικών «σεμιναρίων» με μαθήτριες, πριγκίπισσες και άλλες αξιοζήλευτες νεαρές, σαν τη Χάνα Άρεντ.

ΓΙΑ ΜΙΑ ΠΥΚΝΗ, πυκνότατη αλληλογραφία μεταξύ συζύγων που άρχεται το 1917 και λήγει το 1970 το πρώτο που έχουμε να σκεφτούμε είναι ότι ο Μάρτιν και η Ελφρίντε έζησαν πολύ απ’ τον χρόνο τους χώρια· ο φιλόσοφος ήταν ταμένος στο στοχαστικό του έργο, εργαζόταν από τις επτά ως τις δώδεκα και από τις δύο ως τις έξι, όταν μάλιστα αναγορεύτηκε πρύτανης απ’ την εθνικοσοσιαλιστική κυβέρνηση κι η φήμη του άρχισε να κατακτά το πανεπιστημιακό κατεστημένο, το «κοντά» και το «μακριά» του ζεύγους άρχισε ν’ αποκτά ιδιάζοντα και συχνά ζοφερό χαρακτήρα. Το βιβλίο που μετέφρασε με φροντίδα ο Ιάκωβος Κοπερτί προσφέρει υλικό για όλες τις περιέργειες· αναφέρεται στον ναζισμό, στη μεσοπολεμική κατάσταση της Γερμανίας, στην ακαδημαϊκή ζωή, στα ήθη της μεσαίας τάξης (ο Μάρτιν καταγόταν απο φτωχή οικογένεια) και, βέβαια, στην πορεία ενός ανθρώπου που θέλησε και πέτυχε να θέσει σε νέα βάση το μέγιστο φιλοσοφικό ζήτημα: το ερώτημα του Είναι. Αν εδώ θα περιοριστούμε μόνο στη συζυγική «πίστη» του φιλοσόφου, η αιτία είναι ότι υποκρύπτει μια λεπτομέρεια άγνωστη στο πλατύ κοινό και διόλου αμελητέα.

Η Ελφρίντε ήταν από ευαγγελική οικογένεια, ενώ ο Μάρτιν απο καθολική. Αυτό έκανε άνω κάτω τις δυο οικογένειες που ζήτησαν να γίνουν δύο τελετές. Στο εξής οι επιστολές του Μάρτιν (σημειωτέον ότι το βιβλίο δεν περιλαμβάνει τις επιστολές της Ελφρίντε) θ’ αρχίζουν με το «Αγαπημένη μου ψυχούλα» και θα τελειώνουν με το «ο μικρός σου, μαύρος υπηρέτης», ο «αραπάκος», ο «υπηρετάκος», το «μακάρια διαταραγμένο αγοράκι σου» κ.λπ. Η πρώτη περίοδος των επιστολών αναδεικνύει έναν Μάρτιν πραγματικά ερωτευμένο, ρομαντικό μέχρι εκεί που δεν παίρνει, διόλου ψυχρό ή τυπικά «φιλόσοφο» που πιθανώς θ’ ασχολούνταν μόνο με το «Νταζάιν». Μπορεί, βέβαια, να δηλώνει ότι «δίκην μαχαιροβγάλτη θα ήθελε να κηρύξει τον πόλεμο στον ορθολογισμό», να τονίζει ότι «ο φιλόσοφος πρέπει να φυτέψει το λάχανό του» (δηλαδή, να διατυπώσει την πρωτότυπη σκέψη του), να θλίβεται για την «τρομακτική εβραιοποίηση του πολιτισμού μας και των πανεπιστημίων μας, θεωρώντας ότι η γερμανική φυλή πρέπει να επιστρατεύσει τις εσωτερικές της δυνάμεις για να ανυψωθεί», ωστόσο το θερμό ρεύμα αγάπης που τον συνδέει με τη σύζυγό του δεν τον αποσπά ποτέ από την ύπαρξή της. «Ως γυναίκα βρίσκεις μέσα σου ένα όριο -εμένα-, αλλά μόνο επειδή κι εγώ έχω ένα όριο, το αξιοσέβαστο είναι σου». Γενικά, η αποστολή των γραμμάτων έχει ως βάση το Φράιμπουργκ, το Μάρμπουργκ ή το Μέσκιρχ, με κατεύθυνση άλλοτε την περίφημη καλύβα ή άλλους τόπους διαμονής της Ελφρίντε. Πράγματι, το ερωτικό δοξάρι κινείται ανάμεσα στα δυο πρόσωπα με μεγάλη χάρη και με αξιοζήλευτη πειστικότητα. Ο αναγνώστης μπορούμε να πούμε ότι υποκλίνεται μπροστά σε τόση συζυγική αφοσίωση.

Βέβαια, προϊόντος του χρόνου, η κλασική προσφώνηση «Αγαπημένη μου ψυχούλα» αρχίζει ενίοτε να γίνεται ακριβοθώρητη, οι επιστολές του Μάρτιν να κρατούν μιαν αμυντική βαθύτητα, παρά το γεγονός ότι γεννιούνται δυο παιδιά που θα τραυματιστούν στον πόλεμο. Τι ακριβώς συμβαίνει; Το απλούστερο των πραγμάτων· ο Μάρτιν δεν μένει πιστός στη συζυγική παστάδα κι αρχίζει ένας κύκλος ερωτικών «σεμιναρίων» με μαθήτριες, πριγκίπισσες (σαν την πριγκίπισσα της Σαξονίας Μαίνινγκεν Μάργκοτ) και άλλες αξιοζήλευτες νεαρές, σαν τη Χάνα Άρεντ. Οι προληπτικοί θα θύμιζαν το γεγονός ότι στη διάρκεια μιας βαρκάδας η βέρα του Μάρτιν γλίστρησε απ’ το δάχτυλό του και χάθηκε στα νερά της λίμνης! Καλό θα ήταν επίσης να θυμίσουμε ότι ο φιλόσοφος δεν είχε ίχνος γερμανικής ομορφιάς πάνω του· ούτε ψηλός, ούτε ξανθός, ούτε γαλανομάτης. Αντίθετα, ήταν κοντός, σγουρομάλλης και διόλου ομορφόπαιδο.

Ωστόσο, το πνεύμα ομορφαίνει τους πάντες. Ακόμη και τους φιλοσόφους. Από την άλλη άκρη του νήματος, όμως, η σύζυγος -αινιγματική στην αφοσίωσή της- περνάει τα κακά στενά. Είναι διακριτική, υπομονετική, φαρμακωμένη απ’ τις απιστίες του «υπηρετάκου», αλλά δεν βγάζει κιχ. Στις 7 Φεβρουαρίου του 1950 η Χάνα Άρεντ επισκέπτεται τον Μάρτιν στο Φράιμπουργκ. Λίγο νωρίτερα, ο «υπηρετάκος» ανακοινώνει στην ανυποψίαστη μέχρι τότε Ελφρίντε την ερωτική του σχέση με την Εβραία. Θ’ ακολουθήσει η σχέση με τη Σοφί Ντοροτέ κ.λπ. κ.λπ. Ένα είναι βέβαιο: ότι ο «υπηρετάκος» διάγει βίο καρδιοκατακτητή, ενώ ταυτόχρονα -φαινομενικά, τουλάχιστον- προσπαθεί να δικαιολογηθεί φιλοσοφιστί στην Ελφρίντε. Άραγε, η ακόλουθη επιστολή δεν ηχεί κίβδηλη; «Δύο πράγματα δεν μπόρεσα να σου πω ποτέ μέχρι σήμερα. Ότι, παρά τα πολλά αντίθετα φαινόμενα, δεν βλέπω την αγάπη και τον γάμο μας ως κάτι πρακτικό ή βολικό, αντιθέτως ξέρω ότι η παρουσία κι η δράση σου είναι καθοριστική - ανήκεις στην πορεία μου». Όσο για το δικαιολογητικό αναφορικά με τη Σοφί Ντοροτέ, θυμίζει μικροαστό σύζυγο που επινοεί τεχνάσματα: «Αυτό που προσπάθησα να χαρίσω στη Σοφί Ντοροτέ δεν στερεί από σένανε τίποτα, δεν ήθελα να θίξω τα δικά μας ή να τα εγκαταλείψω». (Αν συγκρίνει κανείς τον ερωτικό βίο του Μάρτιν μ’ εκείνον του Ζαν-Πωλ Σαρτρ, μάλλον θα βρει τον Γάλλο πιο ειλικρινή και πιο καθαρό στις αποφάσεις του).

Πέρα από αυτό, όμως, κι ενώ πια δηλώνει ότι κατάργησαν το δυσάρεστο «κρυφτούλι» της απάτης και την ανελευθερία της κάλυψης, μας κάνει εντύπωση το γεγονός ότι η Ελφρίντε δεν έχει να επιδείξει τίποτε ανάλογο· τόσο ανεχτική; Τόσο πιστή στον Μάρτιν; Χάθηκαν οι άντρες για να πάρει κι αυτή την εκδίκησή της; Την αποκαλυπτική απάντηση μας τη δίνει ο τόμος στην τελευταία σελίδα, με τρόπο αποστομωτικό. Το σημείωμα ανήκει στον Χέρμαν Χάιντεγγερ, δεύτερο τέκνο της οικογένειας μετά τον Γερκ, και μολογάει τα ακόλουθα:

«Γεννήθηκα το 1920 ως νόμιμο τέκνο του Μάρτιν και της Ελφρίντε Χάιντεγγερ. Λίγο πριν κλείσω τα δεκατέσσερά μου χρόνια, η μητέρα μου με πληροφόρησε ότι φυσικός μου πατέρας ήταν ένας εφηβικός φίλος της, ο γιατρός και νονός Φρίντελ Τσέζαρ, που πέθανε το 1946. Η μητέρα μ’ εξόρκισε να μη μιλήσω σε κανέναν όσο εκείνη ζούσε, με μόνη εξαίρεση τη μέλλουσα σύζυγό μου. Κράτησα την υπόσχεσή μου».

Αυτό το δραματικό «τσάκισμα» του βιβλίου ειλικρινά ανατρέπει την προτέρα τάξη ή αταξία των συζύγων και καθιστά τον αναγνώστη μάρτυρα μιας περίπλοκης ψυχικής συνενοχής. Με απλά λόγια, ο Μάρτιν κράτησε μυστική ισοβίως την πατρότητα του δεύτερου παιδιού και σε ανταπόδοση η Ελφρίντε υπέφερε τον άντρα της, που ήταν φουστανάκιας πρώτης γραμμής. Στη σελ. 306 ο Μάρτιν μιλάει περί αυτού για πρώτη φορά: «Εμπιστοσύνη είναι η δύναμη να λέμε ναι στο κρυμμένο και σε ό,τι αφήνουμε ανείπωτο. Τέτοιο ήταν το δικό μου ναι όταν μου μίλησες για τον Χέρμαν». Και η απάντηση της Ελφρίντε τώρα: «Με πνίγει ακόμη η απελπισία για το γεγονός ότι αυτά όχι μόνο συνδέονται με το ψέμα αλλά και με την απάνθρωπη κατάχρηση της εμπιστοσύνης μου. Το έχω ξαναπεί, αλλά το ξέχασες· φαντάσου, λοιπόν, τη Μ., που φαίνεται να συνδέεται μ’ εσένα με αυτήν τη μεγάλαγάπη και στα γράμματά σας συνομιλούν οι καρδιές σας, να σε απατούσε μ’ έναν άλλον και μόνο η καχυποψία σου ν’ αποκάλυπτε την απάτη της. Τι θα γινόταν η αγάπη σου για κείνη; Τι θα έκανες; Θα το άντεχες; Όμως, εγώ πρέπει να το αντέξω, και όχι μια φορά αλλά κάθε τόσο τις τέσσερις δεκαετίες; Μπορεί να το κάνει αυτό ένας άνθρωπος, αν δεν είναι επιφανειακός ή απολιθωμένος; Κάθε τόσο λες και γράφεις ότι νιώθεις δεμένος μαζί μου. Τι δεσμός είναι αυτός; Έχω μαζέψει εδώ πολλά αρχινισμένα γράμματα, αλλά δεν έστειλα κανένα. Συλλογίστηκες ποτέ τι είναι τα άδεια λόγια, τα κούφια λόγια; Τι λείπει από αυτά τα λόγια;».

Το οξύμωρο είναι ότι μόλις παύει η αλληλογραφία τους -όπερ σημαίνει ότι μόλις παύουν να είναι χωριστά- παύει και η ισόβια διαμάχη τους. Σε μια απ’ τις τελευταίες επιστολές του 1969, ο Μάρτιν ομολογεί: «Καθημερινά αλλά και τις νυχτερινές ώρες αγρύπνιας, ο εαυτός μου με θλίβει για ό,τι σου προξένησε». Επίσης: «Σ’ ευχαριστώ για την πάντα εκ νέου εμπιστοσύνη που μου χαρίζεις – κι ας μην την αξίζω». Λίγο πριν από την εγκεφαλική συμφόρηση, η Ελφρίντε σημειώνει στην τελευταία επιστολή του Μάρτιν: «Η κατάρρευση εκεί έφερε τα πάντα στο φως - από τότε δεν χωριστήκαμε πια ποτέ». Κωστής Παπαγιώργης στο Lifo

ΓΡΑΜΜΑΤΑ ΤΟΥ ΜΑΡΤΙΝ ΧΑΪΝΤΕΓΓΕΡ ΣΤΗ ΣΥΖΥΓΟ ΤΟΥ ΕΛΦΡΙΝΤΕ 1915-1970.

Επιλογή, σχόλια: Γκέρτρουντ Χάιντεγγερ, Μτφρ.: Ιάκωβος Κοπερτί.

Dylan Thomas

"'Η γοητεία της μελαγχολίας"

Την μελαγχολική μου τέχνη ασκώντας,
στην σιωπή της νύχτας,
όταν μονάχο του φρενιάζει το φεγγάρι,
κι οι εραστές ξαπλώνουν
αγκαλιά με τη θλίψη τους,
παιδεύομαι το φώς να τραγουδήσω,
όχι από φιλοδοξία ή για τον επιούσιο,
ούτε για επίδειξη στο παζάρι των ταλέντων
σε φιλντισένια παλκοσένικα,
μα για την αμοιβή την ελάχιστη
απ’ τα μύχια της καρδιάς τους.

Κι έξω απ’ το φεγγάρι που φρενιάζει
δεν γράφω τούτες τις σελίδες που αφρίζουν
μήτε για τον άνδρα τον περήφανο
μήτε για τους νεκρούς που από ψηλά επιβλέπουν
με τ' αηδόνια και τις ψαλμωδίες τους
μα για τους εραστές,
που αγκαλιάζουνε αιώνων θλίψεις,
που μ’ έχουνε γραμμένο,
κι ούτε τους νοιάζει η μαστοριά κι η τέχνη μου

Οριακές διαταραχές και παθολογικός Ναρκισσισμός

Στο Ψυχιατρικό Ίδρυμα Menninger(Topeka, του Κάνσας), ο Δρ Knight και οι συνεργάτες του, συγκέντρωσαν τα ερευνητικά στοιχεία των οριακών καταστάσεων. Οι οριακές καταστάσεις, στην ιατρική ψυχιατρική βιβλιογραφία, αποτελούν μία ψυχική δομή, ανάμεσα στις άλλες δύο τυπικές κατηγορίες ψυχικών δομών, τις νευρώσεις και τις ψυχώσεις. Οι οριακές καταστάσεις μελετήθηκαν ψυχαναλυτικά, με επίμονες ερευνητικές και θεραπευτικές προσπάθειες ψυχαναλυτών, όπως:

•  του Adolph Stern, με την περιγραφή της ναρκισσιστικής ευαλωτότητας, ασθενών που δεν μπορούν να αντέξουν την κλασσική ψυχανάλυση
• της Helene Deutsch, με την περιγραφή της, «as if», ‘ως εάν’ προσωπικότητας και
• του Robert Khight, με την περιγραφή ασθενών με ψευδονευρωτική σχιζοφρένεια.

Η ψυχαναλυτική κοινότητα, όρισε λοιπόν, το φαινόμενο του οριακού συνδρόμου. Εξετάζοντας, μια αρκετά μεγάλη ομάδα επιλεγμένων ασθενών, κάτω από αυστηρά ελεγχόμενες συνθήκες, ο Roy Grinker, επιβεβαίωσε την ύπαρξη του οριακού συνδρόμου, με μεθοδική μελέτη, την δεκαετία του ’60 στο Σικάγο. Ο Grinker ξεχώρισε τέσσερεις βαθμούς παθολογίας, μέσα σε έναν ιδεατό χώρο, οριοθετημένο από τις νευρώσεις αφενός και από τις ψυχώσεις αφετέρου.

Ο Διευθυντής του Ιδρύματος Menninger, Δρ Otto Kernberg, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι τα ευρήματα οριακών καταστάσεων, παρουσιάζουν, από κοινού, μια ιδιαίτερη μορφή ψυχικής δομής, πααθολογικής μεν, αλλά σταθερής, με δική της ψυχική οργάνωση, χαρακτηριστικούς μηχανισμούς σκέψης, συμπτώματα και συμπεριφορές. Το 1976 καθιερώνει τον όρο «οριακή οργάνωση προσωπικότητας», σε διεθνές Συνέδριο του Menninger.

Σε οριακούς ασθενείς του αντρικού φύλου, έχουμε πιο συχνά μία επιθετική και παρορμητική συμπεριφορά, ενώ στις γυναίκες, μία αμετροεπή σεξουαλικότητα και απόπειρες αυτοκτονίας. Παρά το γεγονός ότι υπάρχει μια υπερβολική, έμφυτη επιθετικότητα, όπως πιστεύει ο Kernberg, το πολιτισμικό στοιχείο είναι μάλλον εμφανές στις διαταραχές αυτές. Ο Κέρνμπεργκ εστιάζει  το πρόβλημα αυτό στη διάχυση ταυτότητας, που προκύπτει από τις διαφοροποιημένες, αλλά ασταθείς εικόνες εσωτερικών αντικειμένων και εαυτού. Οι αντιφατικές αυτές καταστάσεις του Εγώ, διακινούνται από πρωτόγονους μηχανισμούς άμυνας (σχάση/splitting - προβολική ταύτιση).

Μία οριακή διαταραχή, στην εκδίπλωση της παθολογίας της, αντιμετωπίζεται θεραπευτικά με ενεργητική ερμηνεία των πρωτόγονων αμυντικών μηχανισμών του 'εδώ-και-τώρα' της αρνητικής μεταβιβαστικής σχέσης, χωρίς αναφορές σε γενετικές ή παιδικές ψυχοσυγκρούσεις και τραύματα.

Ο παθολογικός Ναρκισσισμός, ως οριακή διαταραχή,  απαιτεί ιδιαίτερες τροποποιήσεις της ψυχαναλυτικής ή της ψυχοθεραπευτικής τεχνικής. Στη ναρκισσιστική παθολογία υφίσταται μια έκδηλη επιδείνωση των σχέσεων αντικειμένου, στην οποία η σχέση δεν είναι πια μια σχέση μεταξύ εαυτού και αντικειμένου αλλά μεταξύ ενός πρωτόγονου, παθολογικού, μεγαλειώδους εαυτού και της προσωρινής προβολής αυτού στα αντικείμενα. 'Ετσι λοιπόν, η σχέση δεν είναι πια μια σχέση του εαυτού με το αντικείμενο, ούτε του αντικειμένου με τον εαυτό, αλλά του εαυτού με τον εαυτό.

Η αναγνώριση ενός τέτοιου ατόμου, ως ασθενούς, είναι ακόμη πιο δύσκολη στη χώρα μας με τις επικρατούσες πολιτισμικές συνθήκες. Συνθήκες που συγκαλύπτουν, δικαιολογούν και γενικά κάνουν τα συμπτώματα και τη συμπεριφορά ενός τέτοιου ατόμου, εφόσον δεν περνάει μια ψυχωσική κρίση, που κατά κανόνα είναι σύντομη, να φαίνονται λίγο πολύ φυσιολογικά...

Θα γίνει μελέτη και θεωρητική επεξεργασία, κειμένων, οριακών διαταραχών και παθολογικού ναρκισσισμού σε:

4ΜΕΛΕΙΣ ΟΜΑΔΕΣ+1(ΕΝΑΣ)

Οργάνωση: Δημήτρης ΤΖΙΩΛΑΣ

dtziolas@otenet.gr - 6944378251
www.di-matzi.blogspot.com - 210.6456026

Λακανική Ψυχανάλυση και Σχολική αποτυχία

Το θέμα της σχολικής αποτυχίας είναι ένα είδος δυσμορφίας μέσα στον πολιτισμό. Εξετάζοντας τους διάφορους συντελεστές που ενοχοποιούνται για τη σχολική αποτυχία -κοινωνικά και πολιτισμικά αίτια, οικογενειακές συγκρούσεις, παιδαγωγικό σύστημα, διανοητική ανεπάρκεια- διαπιστώνουμε ότι κανείς από τους παράγοντες αυτούς δεν είναι ικανός μόνος του να εξηγήσει την αποτυχία. Θεωρείται σύμπτωμα και η σημασία του δεν είναι ενιαία.

Ακούγοντας με προσοχή τους(ις) νεαρούς(ες) αναλυόμενους(ες) όχι όμως ως γονέας ή δάσκαλος, αλλά ως αναλυτές(τριες) μπορούμε να ανακαλύψουμε πως λειτουργεί η απόρριψη, η οποία προκαλεί την αποτυχία και να ξεχωρίσουμε το νευρωτικό παιδί από το ψυχωτικό.

Ακούμε τα παιδιά κάνοντας την υπόθεση του ασυνειδήτου για καθένα από αυτά, δεδομένου ότι πρόκειται για υποκείμενα που εγγράφονται μέσα στο χώρο της γλώσσας. «Το ασυνείδητο είναι δομημένο σαν μια γλώσσα» μας λέει ο Λακάν. Θέτουμε το ερώτημα της κλινικής δομής (νεύρωση ή ψύχωση), ερώτημα κομβικό για την καθοδήγηση της θεραπείας. Η σχολική αποτυχία είναι σύμπτωμα, δηλαδή σημαίνουσα μεταφορά, της οποίας η σημασία δεν είναι ενιαία. Στη σχολική αποτυχία ως σύμπτωμα, δηλαδή ως σημαίνουσα μεταφορά, η σημασία της δεν είναι ενιαία διότι ενέχεται η ενόρμηση, το αντικείμενο της ενόρμησης και η επιθυμία, σαν τελεστές, της συντελούμενης διανοητικής αναστολής.

Η ψυχανάλυση, αντλώντας από τον Ελληνορωμαϊκό πολιτισμό τις πηγές έμπνευσής της, με το μεγάλο πάθος του Freud και την ιδιοφυία του Lacan αναζητά την εφαρμογή της στη σχολική γνώση και εκμάθηση.

Άραγε είναι απαραίτητο να ορίσουμε την σχολική αποτυχία; Στο άκουσμά της κανείς δεν είναι αδιάφορος, ο καθένας σκύβει στις αναμνήσεις του, ευχάριστες ή δυσάρεστες, όπου ανακατεύεται η λύπη, η νοσταλγία, και κάποτε η πικρία. Υπάρχουν κάποιοι που η σχολική αποτυχία δεν τους εμπόδισε να πετύχουν στη ζωή τους και που παινεύονται γι΄ αυτό, κάποιοι άλλοι που δεν το ξεπέρασαν ποτέ, και εκείνοι, οι περισσότεροι ευτυχώς, που δεν το γνώρισαν ποτέ.

Σε κατάσταση σχολικής αποτυχίας είναι το παιδί που δεν «ακολουθεί», γιατί, στο σχολείο, πρέπει να ακολουθούμε: να ακολουθούμε καταρχάς το πρόγραμμα που λέει τι πρέπει να μάθουμε, με ποια σειρά, σε ποιό χρόνο, να ακολουθούμε την τάξη μας, να μην απομακρυνόμαστε από το κοπάδι.

Η σχολική αποτυχία επηρεάζει το υποκείμενο στην ολότητά του. Υποφέρει από την αυτοϋποτίμησή γιατί δεν είναι στο ύψος των φιλοδοξιών του και συγχρόνως υποφέρει από την υποτίμηση, όταν δεν πρόκειται για περιφρόνηση, που διαβάζει στα μάτια των άλλων. Η αποτυχία επομένως, αγγίζει το εσωτερικό καθώς και το κοινωνικό είναι του προσώπου – ξέρουμε, άλλωστε, τι θέση κατέχει η κοινωνική επιτυχία στο μυαλό των σημερινών ανθρώπων.

Η σχολική αποτυχία είναι περίπλοκο ζήτημα με πολλές και διάφορες αιτίες. Μερικές έχουν σχέση με την ίδια τη δομή του υποκειμένου, άλλες έχουν σχέση με συγκεκριμένα γεγονότα, και το γεγονός ότι αλληλοδιαπλέκονται και αλληλοεπιδρούν δεν διευκολύνει την κατανόηση αυτού του φαινομένου. Το αποτέλεσμα είναι πως ο καθένας προβάλλει τις δικές του φαντασιώσεις και εφευρίσκει αντίδοτα γι΄ αυτή την καινούργια κοινωνική μάστιγα: «Φταίει… η κυβέρνηση, η κοινωνία, το εκπαιδευτικό πρόγραμμα, φταίνε οι γονείς….», «αρκει να…. Διορθώσουμε το παιδαγωγικό σύστημα, να αυξηθούν οι πιστώσεις», κλπ.

Θα μελετήσουμε την σχολική αποτυχία στην ευρύτερη της έννοια. Χωρίς ανεπάρκειες που χρειάζονται ειδική προσέγγιση, λόγου χάρη τις οργανικές μειονεξίες, όπως η κώφωση, τα προβλήματα όρασης, η σοβαρή νοητική καθυστέρηση (βλάβες εγκεφαλίτιδας, νεογνικές), ή λόγους γενετικούς (τρισωμία, ευαισθησία του χρωμοσώματος Χ), ή στο μεταβολισμό.

4ΜΕΛΕΙΣ ΟΜΑΔΕΣ+1(ΕΝΑΣ)

Οργάνωση: Δημήτρης ΤΖΙΩΛΑΣ

dtziolas@otenet.gr   -  6944378251
http://www.di-matzi.blogspot.com/ - 210.6456026

Édouard Manet

Édouard Manet (né à Paris le 23 janvier 1832 - mort à Paris le 30 avril 1883) est un peintre français majeur de la fin du XIXe siècle. Initiateur de la peinture moderne qu'il libère de l'académisme[1], Édouard Manet est à tort considéré aujourd’hui comme l'un des pères de l'Impressionnisme[2] : il s'en distingue en effet par une facture soucieuse du réel qui n'utilise pas (ou peu) les nouvelles techniques de la couleur et le traitement particulier de la lumière. Il s'en rapproche cependant par certains thèmes récurrents comme les portraits, les paysages marins, la vie parisienne ou encore les natures mortes, tout en peignant de façon personnelle, dans une première période, des « scènes de genre » (sujets espagnols et odalisques par exemple).

Refusant de suivre des études de droit et échouant à devenir officier de marine, le jeune Édouard Manet entre en 1850 à l'atelier de Thomas Couture où il commence sa formation de peintre, et dès 1860, il présente ses premières toiles parmi lesquelles : Portrait de M. et Mme Auguste Manet.

Ses tableaux suivants, Lola de Valence, L'Homme mort, Combat de taureau, Le Déjeuner sur l'herbe ou Olympia, font scandale. Manet est rejeté des expositions officielles, il joue alors un rôle de premier plan dans la « bohème élégante ». Il y fréquente des artistes qui l'admirent comme Henri Fantin-Latour ou Edgar Degas et des hommes de lettres comme le poète Charles Baudelaire ou le romancier Émile Zola dont il peint un portrait resté célèbre[3]. C'est aussi à cette époque qu'il peint Le Joueur de fifre (1866), le sujet historique de L'Exécution de Maximilien (1867) inspiré de la gravure de Francisco de Goya. Son œuvre comprend aussi des marines comme Clair de lune sur le port de Boulogne (1869) ou des courses : Les Courses à Longchamp en 1864 qui valent au peintre un début de reconnaissance.

Après la guerre franco-prussienne de 1870 à laquelle il participe, Manet soutient les Impressionnistes parmi lesquels il a des amis proches comme Claude Monet, Auguste Renoir ou Berthe Morisot qui devient sa belle-sœur et dont il fera le célèbre portrait Berthe Morisot au bouquet de violettes (1872). A leur contact il délaisse en partie la peinture d'atelier pour la peinture en plein air à Argenteuil et Gennevilliers, où il possède une maison, et sa palette s'éclaircit comme en témoigne Argenteuil de 1874. Il conserve cependant son approche personnelle faite de composition soignée et de souci du réel, et continue à peindre de nombreux sujets, en particulier des lieux de loisir comme Au Café (1878), La Serveuse de Bocks (1879) et sa dernière grande toile Un bar aux Folies Bergère (1881-1882), mais aussi le monde des humbles (Paveurs de la Rue Mosnier, 1878) ou des autoportraits (Autoportrait à la palette, 1879).

Il peint aussi des natures mortes : souvent réalisées pour des raisons financières (Manet parvenait plus facilement à les écouler que ses portraits), elles n'en montrent pas moins le grand art du peintre, qui parvient à représenter fleurs, fruits et légumes dans une véritable mise en scène dramatique. Manet effectue aussi des portrait de femmes, (Nana, 1877, Femme blonde avec seins nus, 1878) ou de ses familiers comme le poète Stéphane Mallarmé en 1876 ou Georges Clemenceau en 1879-1880. Il est alors de plus en plus reconnu et reçoit la Légion d'honneur le 1er janvier 1882. Cependant, victime de syphilis et de rhumatismes, il souffre, à partir de 1876, de sa jambe gauche qu'il faudra amputer.

Édouard Manet meurt de la gangrène à 51 ans en 1883 et laisse plus de quatre cents toiles, des pastels, esquisses et aquarelles. Ses plus grandes œuvres sont aujourd'hui visibles dans tous les musées du monde, particulièrement au Musée d'Orsay à Paris.

Honoré de Balzac - La Cousine Bette

Paris

Éditeur Boniface

Collection La Comédie humaine

Date de parution 1846-1847

Chronologie

Le Cousin Pons

Un prince de la bohème

La Cousine Bette est un roman d’Honoré de Balzac, paru pour la première fois en feuilleton dans le Constitutionnel d’octobre à décembre 1846. Publié en volume en 1847, il fait partie des Scènes de la vie parisienne, section Les Parents pauvres de la Comédie humaine.

C’est le premier portrait de femme profondément destructrice, rancunière et laide que Balzac ait produit. Même madame de Saint-Estève, la tante de Jacques Collin, alias Vautrin, a quelques caractéristiques émouvantes. La cousine Bette n’en a aucune. Apparentée à un animal malfaisant, « ses sourcils épais réunis par un bouquet, sa face longue et simiesque laissent deviner derrière la paysanne des Vosges un caractère de sauvage ».

Et c’est bien d’une sauvage qu’il s’agit. La cousine est animée d’une rage et d’une passion impuissante qui gaspille une énergie folle à nuire sans recueillir les fruits de ses intrigues, pourtant patiemment élaborées, telle une araignée tissant sa toile. Ce roman est considéré comme l'un des chefs-d’œuvre de la Comédie humaine. Le roman-feuilleton devient ici tragédie classique dans une expression littéraire beaucoup plus moderne.

L’histoire

Élisabeth Fischer, surnommée la cousine Bette est appelée à Paris par Adeline Hulot (sa cousine), femme admirable qui supporte les infidélités de son vieux mari le baron Hulot, libertin éperdu. Aigrie, laide, sèche, maladivement jalouse d’Adeline et de sa beauté, Lisbeth s’acharnera au malheur de la baronne Hulot et de sa fille Hortense. Celle-ci a épousé le comte Wenceslas Steinbock, un réfugié livonien (polonais), orfèvre de métier, dont la Cousine Bette prétendait qu’il était son « amoureux » car elle lui avait porté secours.

Dans sa rage, elle pousse une de ses voisines d’immeuble, Valérie Marneffe, une courtisane, dans les bras du baron Hulot d'Ervy, puis dans ceux du comte Wenceslas. La famille Hulot s’en trouve presque détruite, mais, alors que les manigances de Lisbeth Fischer semblent aboutir, et qu’elle est sur le point d’épouser le maréchal Hulot, frère du baron Hulot, le scandale des frauduleuses opérations financières menées par le baron pour couvrir ses immenses dépenses éclate.

Le vieux maréchal Hulot, s’estimant déshonoré, en meurt ; le baron Hulot doit disparaître. Lisbeth Fischer, après son mariage raté avec le maréchal, se retrouve donc une deuxième fois sans mari. Après la disparition du baron, c’est maintenant par Célestin Crevel, beau-père de Victorin Hulot d'Ervy, frère d’Hortense et époux de Célestine Crevel, que s’exercent les menées du duo infernal Lisbeth Fischer - Valérie Marneffe.

Alors que cette dernière vient d’épouser Célestin Crevel, spoliant Célestine et Victorin de l’immense fortune paternelle, une intervention de madame de Saint Estève (l’empoisonneuse déjà rencontrée dans Illusions perdues et Splendeurs et misères des courtisanes) fait périr d’un mal mystérieux la perverse Valérie Marneffe. Adeline Hulot récupère enfin son mari et, devant le bonheur retrouvé de la famille, la cousine Bette meurt de rage. Cependant, le baron Hulot n’est en rien amendé et ses nouvelles infidélités provoquent la mort d’Adeline.

Adaptation a l' ecran

1927 : La Cousine Bette. France. Réalisation : Max de Rieu. Avec Alice Tissot.

1964 : La Cousine Bette. France. TV. Réalisation Yves-André Hubert. Avec Alice Sapritch (Élisabeth Fischer), Jean Sobieski, (Comte Wenceslas Steinbock)

En 1996, le roman est adapté au cinéma par la Fox, sous la direction de Des McAnuff, avec dans les rôles principaux Jessica Lange (Mlle Bette Fischer), Elisabeth Shue (Jenny Cadine), Bob Hoskins (Célestin Crevel), Hugh Laurie (Baron Hulot d'Ervy), Aden Young (Comte Wenceslas Steinbock). Le film est sorti sur les écrans américains et canadiens en 1998 mais jamais en France.

Maria Margariti (18/05/11)

Ειχα θυμωσει που σου στειλα μια μυρωδατη Ζαιρα

Κατω απ΄τα σεντονια σου δωρο.

Μα όταν σε ξεσκεπασα

βρηκα μιαν Αϊσέ και μια Ελπινίκη

Εφτυσα δυο ποτηρια χολής

Και κατι φλεγματα

Ουτε βρετανικα ηταν, ουτε λεπτά…

Μα κατι ολομαυρο

Τρομαζω μονο που ξερω πως βγηκε από μεσα μου

Μετα ειπα να γιατρευτω από την αγαπη σου
Να ρθει να με θηλασει το βρεφος της θλιψης
Αφου δεν μ’εχει μανα
Να με εχει τροφό

Τρια χρονια τα ποιηματα μου μειναν αηχα
Καιγανε μεσα μου
Ζουσαν σιωπηλα και αργοπεθαιναν
Κυτταρα ημιθανη κατεληγαν
Στα πελματα μου.

εξεπιπταν

Και γινονταν ο δρομος σου.

Προχωραγα εκει που σκαει το κυμα

Ακουγοταν ενας ηχος από λαβα που σβηνει.

Εσυ τον αποηχο μου
μονο ακουγες

Τοτε ητανε που θελησες να κοιμηθουμε στην ακροθαλασσια
Ξαπλωσαμε εκει.
Με τραβουσε μεσα το κυμα
Μα με κρατησες.

Μετα εγινα μικρη
Για να χωραω στο γεισο απ’το καπελο σου.
Ένα ψαθακι σαν παιδικο
Κρυμμενο δεκα ολοκληρους χειμωνες
Μαζι με τα παλια σου καλοκαιρια
Και κατι ξεχασμενες ολονυχτιες αλλοτινων ερώτων.

Ηθελα όταν γινομαι λιγη
Καποια φορα να με παρεις στα χερια σου.
Να μου φυσηξεις μες στα στηθια μου πνοη

Να στυλωθω στα ποδια μου τα πηλινα.

Να ανασανω την Ανδαλουσια

λιωμενη στα υγρα σου ματια .

Μα υπηρχες και πριν σε θελησω.

Περπατας τον φεγγαροδρομο

αδιαβροχος

Το δερμα σου το βρεχει μονο το φως.

Αντρα μου,έλα κοντά.

Καλοήθης και κακοήθης αιμομικτικότητα

Η ανατομία της ανθρώπινης καταστροφικότητας / Τόμος δεύτερος, σελ.538 / 'Εριχ Φρόμ

Ο διπλός ρόλος της μητέρας σαν θεάς της δημιουργίας και θεάς της καταστροφής τεκμηριώνεται από πάμπολλους μύθους και θρησκευτικές ιδέες. Η ίδια γη από την οποία πλάστηκε ο άνθρωπος, η μήτρα απ' την οποία γεννιούνται τα φυτά και τα δέντρα, είναι το μέρος όπου επιστρέφει το σώμα' η μήτρα της μητέρας γης γίνεται τάφος. Ένα κλασικό παράδειγμα αυτής της διπρόσωπης μητέρας θεάς βρίσκουμε στην ινδική θεά Κάλι, που δίνει την ζωή και την καταστρέφει. Υπάρχουν επίσης θεές της νεολιθικής περιόδου με δύο πρόσωπα. Θα χρειαζόταν πολύς χώρος για ν΄απαριθμήσουμε τα πάμπολλα παραδείγματα σχετικά με το διπλό ρόλο της μητέρας θεάς. Θα πρέπει όμως να αναφέρουμε ένα ακόμη στοιχείο που παρουσιάζει την ίδια διπλή λειτουργία της μητέρας: το διπλό πρόσωπο της μητέρας στα όνειρα. Αν και η μητέρα εμφανίζεται συχνά στα όνειρα καλή και γεμάτη αγάπη, στα όνειρα πολλών ατόμων συμβολίζεται σαν επικίνδυνο φίδι, σαν άγριο ζώο, -λιοντάρι τίγρη, ύαινα.
Κλινικά ανακάλυψα ότι ο φόβος για την καταστροφική μητέρα είναι πολύ πιο έντονος από το φόβο για τον τιμωρό, ευνουχιστή πατέρα. Φαίνεται ακόμα πως ο φόβος που προέρχεται από τον πατέρα μπορεί να απομακρυνθεί με την υπακοή΄ δεν υπάρχει όμως καμμιά προστασία από την καταστροφικότητα της μητέρας΄ η αγάπη της δεν μπορεί να κερδηθεί, αφού είναι ανιδιοτελής΄ το μίσος της να αποφευχθεί αφού δεν υπάρχουν ''αιτίες'' γι' αυτό.
Η αγάπη της είναι χάρη, το μίσος της κατάρα.
Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε πως η καλοήθης αιμομικτικότητα είναι καθαυτή ένα φυσιολογικό μεταβατικό στάδιο εξέλιξης, ενώ η κακοήθης αιμομικτικότητα είναι παθολογικό φαινόμενο που συμβαίνει όταν ορισμένες συνθήκες εμποδίζουν την ανάπτυξη φυσιολογικών αιμομικτικών δεσμών. Υποθετικά νομίζω πως αυτή η τελευταία είναι μια από τις πρώτες ρίζες -αν όχι η ρίζα- της νεκροφιλίας.
Σημασία έχει να μην υπεραπλουστεύουμε τα πράγματα. Αυτή η αιμομικτική έλξη για το θάνατο, όπου υπάρχει, είναι ένα πάθος σύγκρουσης με όλες τις άλλες παρορμήσεις που παλεύουν για την διατήρηση της ζωής. Γιαυτό ακριβώς δουλεύει στα σκοτεινά και είναι συνήθως ολότελα ασυνείδητη, Το άτομο που έχει αυτή την κακοήθη αιμομικτικότητα θα προσπαθήσει να συνδεθεί με τους ανθρώπους με λιγότερο καταστροφικούς δεσμούς, όπως είναι ο σαδιστικός έλεγχος πάνω στους άλλους ή η ικανοποίηση του ναρκισσισμού όταν κερδίζει απεριόριστο θαυμασμό. Αν η ζωή του του προσφέρει τέτοιες σχετικά ικανοποιητικές λύσεις, όπως είναι η επαγγελματική επιτυχία, το κύρος κ.λπ. ίσως η καταστροφικότητα αυτή να μην εκφραστεί ποτέ ανοιχτά. Αν όμως δοκιμάσει αποτυχίες, τότε οι κακοήθεις τάσεις θα έρθουν στο προσκήνιο και ο πόθος της καταστυροφής -του εαυτού του ή των άλλων- θα κυριαρχήσει.

Ιστορία της τυχαιότητας

Αρχαίο
φρέσκο
από
την
Πομπηία
που
απεικονίζει
παιχνίδι
με ζάρια

Στην αρχαία ιστορία οι έννοιες της τύχης και της τυχαιότητας διαπλέκονταν με αυτήν της μοίρας Πολλοί αρχαίοι λαοί πετούσαν ζάρια ώστε να καθορίσουν την μοίρα, και αυτό αργότερα εξελίχθηκε σε παιχνίδια τύχης. Οι περισσότεροι αρχαίοι πολιτισμοί χρησιμοποίησαν διάφορες μεθόδους μαντείας σε μία προσπάθεια να παρακάμψουν την τυχαιότητα και την μοίρα.

Οι Κινέζοι ήταν πιθανότατα ο πρώτος λαός που τυποποίησε τις πιθανότητες και την τύχη πριν 3.000 χρόνια. Οι Έλληνες φιλόσοφοι μελέτησαν την τυχαιότητα σε βάθος, αλλά μόνο σε μη ποσοτικές μορφές. Μόλις τον δέκατο έκτο αιώνα άρχισαν οι Ιταλοί μαθηματικοί να τυποποιούν τις πιθανότητες που σχετίζονταν διάφορα τυχερά παιχνίδια. Η εφεύρεση του σύγχρονου απειροστικού λογισμού είχε θετική επίδραση στην τυπική μελέτη της τυχαιότητας. Τον 19ο αιώνα παρουσιάστηκε μία απόδειξη για την τυχαιότητα των ψηφίων του αριθμού π.

Στις αρχές του εικοστού αιώνα συνέβη ραγδαία ανάπτυξη της τυπικής ανάλυσης της τυχαιότητας, καθώς εισήχθησαν διάφορες προσεγγίσεις για την μαθηματική θεμελίωση των πιθανοτήτων. Στα μέσα προς τέλη του εικοστού αιώνα ιδέες της αλγοριθμικής θεωρίας πληροφοριών εισήγαγαν νέες διαστάσεις στο πεδίο μέσω της έννοιας της αλγοριθμικής τυχαιότητας.

Παρόλο που η τυχαιότητα για πολλούς αιώνες θεωρούνταν συχνά εμπόδιο και μπελάς, τον εικοστό αιώνα οι επιστήμονες υπολογιστών άρχισαν να συνειδητοποιούν ότι η επιτηδευμένη εισαγωγή τυχαιότητας σε υπολογισμούς μπορεί να είναι αποτελεσματικό εργαλείο για τον σχεδιασμό καλύτερων αλγορίθμων. Μερικές περιπτώσεις, όπως οι τυχαιοποιημένοι αλγόριθμοι, επιτυγχάνουν καλύτερα αποτελέσματα από τις καλύτερες ντετερμινιστικές μεθόδους.

Από την αρχαιότητα έως τον Μεσαίωνα

Στην αρχαία ιστορία, η έννοιες της τύχης και της τυχαιότητας ήταν συνυφασμένες με αυτήν της μοίρας. Οι προχριστιανικοί λαοί κατά μήκος της Μεσογείου έριχναν ζάρια για να καθορίσουν την μοίρα, πρακτική που εξελίχθηκε σε τυχερά παιχνίδια. Υπάρχουν ακόμα στοιχεία για τυχερά παιχνίδια που παίζονταν από τους αρχαίους Αιγύπτιους, Ινδούς και Κινέζους, που χρονολογούνται στο 2100 π।Χ. Οι Κινέζοι χρησιμοποίησαν ζάρια πριν τους Ευρωπαίους και έχουν μακρά ιστορία τυχερών παιχνιδιών.

Πάνω από 3000 πριν, τα προβλήματα που σχετίζονται με το στρίψιμο διαφόρων νομισμάτων μελετήθηκαν στο Βιβλίο των Αλλαγών (I Ching), ένα από τα παλαιότερα Κινέζικα μαθηματικά κείμενα που χρονολογείται πιθανότατα στο 1150 π.χ.

Τα δύο βασικά στοιχεία γιν και γιανγκ συνδυάζονται στο I Ching σε διάφορες μορφές ώστε να παράξουν συνδυασμούς κορώνα ή γράμματα του τύπου ΚΚ, ΚΓ, ΓΚ, ΓΓ κτλ ενώ οι Κινέζοι φαίνεται να είχαν υπόψη τους το τρίγωνο του Πασκάλ πολύ πριν την τυποποίησή του από τους Ευρωπαίους τον 17ο αιώνα. Ωστόσο, η δυτική φιλοσοφία ήταν επικεντρωμένη στην μη μαθηματική διάσταση της τυχαιότητας μέχρι τον 16ο αιώνα.

Η ανάπτυξη της έννοιας της τύχης κατά την διάρκεια της ιστορίας υπήρξε σταδιακή. Οι ιστορικοί έχουν αναρωτηθεί γιατί η πρόοδος στο πεδίο της τυχαιότητας υπήρξε τόσο αργή, δεδομένου ότι οι άνθρωποι ήταν αντιμέτωποι με την τύχη από την αρχαιότητα. Η Ντέμπορα Μπένετ προτείνει ότι οι απλοί άνθρωποι αντιμετώπισαν εγγενή δυσκολία στην κατανόηση της τυχαιότητας, παρόλο που η έννοια συχνά λαμβάνεται ώς προφανής και αυταπόδεικτη. Αναφέρει μελέτες του Kahneman και του Tversky που κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι οι στατιστικές αρχές δεν μαθαίνονται από την καθημερινή εμπειρία επειδή οι άνθρωποι δεν δίνουν σημασία στην αναγκαία λεπτομέρεια για την απόκτηση αυτής της γνώσης.

Οι Έλληνες φιλόσοφοι ήταν οι πρώτοι δυτικοί στοχαστές που ασχολήθηκαν με την τύχη και την τυχαιότητα. Γύρω στο 400 π.Χ. ο Δημόκριτος παρουσίασε μια αντίληψη ενός κόσμου που κυβερνώταν από μονοσήμαντους νόμους τάξης και θεωρούσε την τυχαιότητα υποκειμενική έννοια η οποία πήγαζε από την ανικανότητα των ανθρώπων να κατανοήσουν την φύση των συμβάντων. Χρησιμοποίησε το παράδειγμα δύο ανθρώπων που επρόκειτο να στείλουν τους υπηρέτες τους να φέρουν νερό την ίδια στιγμή ώστε να συναντηθούν. Οι υπηρέτες που δεν γνώριζαν του σχέδιο θα θεωρούσαν την συνάντηση τυχαία.

Ο Αριστοτέλης θεώρησε την τύχη και την αναγκαιότητα ως αντίθετες δυνάμεις. Ισχυρίστηκε ότι η φύση είχε πλούσια και σταθερά μοτίβα τα οποία δεν θα μπορούσαν να είναι αποτέλεσμα απλώς της τύχης, αλλά αυτά τα μοτίβα δεν παρουσίαζαν την μηχανιστική ομοιομορφία του αναγκαίου ντετερμινισμού. Θεώρησε την τυχαιότητα ως αυθεντικό μέρος, αλλά ταυτόχρονα υποτελή της αναγκαιότητας και της τάξης. Ο Αριστοτέλης ταξινόμησε τα ενδεχόμενα σε τρεις κατηγορίες:
- βέβαια ενδεχόμενα τα οποία συμβαίνουν αναγκαία,
- πιθανά ενδεχόμενα που συμβαίνουν τις περισσότερες φορές, και
- μη προβλέψιμα ενδεχόμενα που συμβαίνουν από καθαρή τύχη.
Θεώρησε το αποτέλεσμα των τυχερών παιχνιδιών ως μη προβλέψιμο.

Περί το 300 π.Χ ο Επίκουρος εισηγήθηκε το ότι η τυχαιότητα υπάρχει αφευατής, ανεξάρτητα από την ανθρώπινη γνώση. Πίστευε ότι στον ατομικό κόσμο, τα άτομα θα εκτρέπονταν τυχαία από τις τροχιές τους, φέρνοντας την τυχαιότητα σε υψηλότερα επίπεδα.

Για αρκετούς αιώνες μετά, η ιδέα της τύχης εξακολούθησε να είναι συνυφασμένη με αυτή της μοίρας. Η μαγεία εξασκούνταν σε πολλούς πολιτισμούς, χρησιμοποιώντας διάφορες μεθόδους. Οι Κινέζοι ανέλυαν τις ρωγμές στα κελύφη χελωνών, ενώ οι Γερμανοί, σύμφωνα με τον Τάκιτο, που είχαν μεγάλη εκτίμηση στους κλήρους και τους οιωνούς, χρησιμοποιούσαν λωρίδες φλοιού των δέντρων. Στην Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία η τύχη ήταν προσωποποιημένη στην θεότητα Fortuna. Οι Ρωμαίοι λάμβαναν μέρος σε τυχερά παιχνίδια ώστε να προσομοιώνουν τις αποφάσεις της Fortuna. Το 49 π.Χ, ο Ιούλιος Καίσαρας λέγεται ότι έλαβε την καθοριστική απόφαση να διαβεί τον Ρουβικώνα αφού έριξε ζάρια.

Η ταξινόμηση του Αριστοτέλη των γεγονότων σε τρεις κατηγορίες: βέβαια, πιθανά και απίθανα υιοθετήθηκε από τους Ρωμαίους φιλόσοφους, αλλά έπρεπε να την συμβιβάσουν με τις ντετερμινιστικές χριστιανικές διδασκαλίες, στις οποίες ακόμη και ενδεχόμενα άγνωστα στους ανθρώπους θεωρούνταν προκαθορισμένα από τον Θεό. Γύρω στο 960 ο Επίσκοπος Wibold του Cambrai απαρίθμησε σωστά τα 56 πιθανά αποτελέσματα, χωρίς τις μεταθέσεις, από το ρίξιμο τριών ζαριών. Δεν έχει βρεθεί καμία αναφορά για παίξιμο χαρτιών στην Ευρώπη πριν το 1350. Η Εκκλησία δίδασκε ενάντια στην χαρτοπαιξία, και έτσι διαδόθηκε πολύ πιο αργά από ότι τα παιχνίδια με βάση τα ζάρια.Η χριστιανική εκκλησία απαγόρευε ειδικά την μαντεία και οπουδήποτε διαδόθηκε ο χριστιανισμός αυτή έχασε την παλαιότερη σημασία της.

Με το πέρασμα των αιώνων, πολύ χριστιανοί λόγιοι πάλεψαν με την σύγκρουση μεταξύ της πίστης στην ελεύθερη βούληση και την υπονοούμενη από αυτή τυχαιότητα, και την ιδέα ότι ο Θεός γνωρίζει τα πάντα εκ των προτέρων. Ο Αυγουστίνος και ο Ακινάτης προσπάθησαν να συμβιβάσουν την πρόγνωση του Θεού και την ελεύθερη βούληση, αλλά ο Λούθηρος διαφώνησε με την τυχαιότητα και διατύπωσε την άποψη ότι η παντογνωσία του Θεού καθιστά τις ανθρώπινες πράξεις αναπόφευκτες και καθορισμένες. Τον 13ο αιώνα, ο Θωμάς ο Ακινάτης θεώρησε την τυχαιότητα όχι ως αποτέλεσμα ενός μοναδικού αιτίου, αλλά διαφόρων αιτίων που καθορίζονταν όλα από την τύχη. Ενώ πίστευε στην ύπαρξη της τυχαιότητας, δεν την δεχόταν ως κατευθυντήρια αρχή της φύσης, καθώς είδε πολλά μοτίβα στην φύση τα οποία δεν θα μπορούσαν να παραχθούν στην τύχη.

Οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι δεν είχαν παρατηρήσει τα μεγέθη των σχετικών συχνοτήτων στα τυχερά παιχνίδια. Για αιώνες η τύχη μελετώνταν στην Ευρώπη χωρίς μαθηματικό υπόβαθρο μέχρι τον 16ο αιώνα όταν Ιταλοί μαθηματικοί άρχισαν να μελετούν τα αποτελέσματα των τυχερών παιχνιδιών με λόγους. Στο έργο του Liber de Lude Aleae, που δημοσιεύτηκε μετά τον θάνατό του, ο Τζιρόλαμο Καρντάνο έγραψε ένα από τα πρώτα δοκίμια που ανέλυεαν τις πιθανότητες νίκης σε διάφορα τυχερά παιχνίδια.

Από τον 17ο έως τον 19ο αιώνα

Περί το 1620 ο Γαλιλαίος έγραψε την διατριβή Περίς μιας ανακάλυψης σχετικής με τα ζάρια η οποία χρησιμοποιούσε ένα πρώιμο πιθανολογικό μοντέλο για να απαντήσει σε συγκεκριμένα ερωτήματα. Το 1654, παροτρυνόμενος από το ενδιαφέρον για τον τζόγο του Σεβαλιέ ντε Μερέ, ο Μπλεζ Πασκάλ ξεκίνησε να αλληλογραφεί με τον Πιέρ ντε Φερμά, στην οποία αλληλογραφία τέθηκε μεγάλο μέρος των θεμελίων της θεωρίας πιθανοτήτων. Το στοίχημα του Πασκάλ είναι αξιοσημείωτο για την πρώιμη χρήση της έννοιας του άπειρου, και την πρώτη επίσημη χρήση της θεωρίας αποφάσεων. Το έργο του Πασκάλ και του Φερμά επηρέασαν το έργο του Λάιμπντιτς στον απειροστικό λογισμό, το οποίο με την σειρά του έδωσε έναυσμα στην ανάλυση πιθανοτήτων και της τυχαιότητας.

Η πρώτη γνωστή πρόταση για την θεώρηση της τυχαιότητας με όρους πολυπλοκότητας έγινε από τον Λάιμπνιτς σε ένα ασαφές έγγραφο του 17ου αιώνα που ανακαλύφθηκε μετά τον θάνατό του. Ο Λάιμπνιτς αναρωτήθηκε πως μπορεί κανείς να γνωρίζει αν ένα σύνολο σημείων σε ένα χαρτί επιλέχτηκαν τυχαία (π.χ. πιτσιλώντας μελάνι) ή όχι. Δεδομένου ότι για οποιοδήποτε σύνολο πεπερασμένων σημείων υπάρχει πάντα μια εξίσωση που μπορεί να τα περιγράψει, το ερώτημα εστιάζεται στον τρόπο με τον οποίο τα σημεία περιγράφονται μαθηματικώς. Ο Λάιμπνιτς θεωρούσε τα σημεία τυχαία αν η εξίσωση που τα περιέγραφε ήταν υπερβολικά πολύπλοκη. Τρεις αιώνες μετά αυτή η σύλληψη τυποποιήθηκε ως αλγοριθμική τυχαιότητα από τους Chaitin και Κολμπογκόροφ ως το μέγεθος ενός προγράμματος υπολογιστή που απαιτούνταν για να περιγράψει μία πεπερασμένη συμβολοσειρά ως τυχαία.

Ενώ η μαθηματική ελίτ έκανε προόδους στην κατανόηση της τυχαιότητας κατά τον 17ο αιώνα, ο λαός εξακολούθησε να βασίζεται σε μάντεις με την ελπίδα να δαμάσει την τύχη. Αυτό γίνονταν με διάφορους τρόπους στην Ανατολή και στην Ευρώπη από τσιγγάνους και άλλους. Αγγλικές πρακτικές, όπως το διάβασμα αυγών που ρίχνονταν σε ένα ποτήρι, μεταφέρθηκαν από τις κοινότητες των Πουριτανών στην Βόρεια Αμερική.

Η προσέγγιση των πιθανοτήτων από άποψη συχνότητας αναπτύχθηκε για πρώτη φορά από τον Ρόμπερτ Έλις και τον Τζον Βεν στα τέλη του 19ου αιώνα. Στην έκδοση του 1888 του βιβλίου του, The Logic of Chance (Η λογική της τύχης), ο Τζον Βεν έγραψε ένα κεφάλαιο πάνω στην «σύλληψη της τυχαιότητας» και παρουσίασε αποδείξεις για την τυχαιότητα των ψηφίων του αριθμού π, χρησιμοποιώντας τα για να κατασκευάσει ένα τυχαίο περίπατο (random walk) σε δύο διαστάσεις.

Από τον καιρό του Ισαάκ Νιούτον μέχρι περίπου το 1890, ήταν γενικώς αποδεκτή η άποψη ότι αν κανείς γνωρίζει την αρχική κατάσταση ενός συστήματος με μεγάλη ακρίβεια, και αν όλες οι δυνάμεις που δρουν σε αυτό μπορούν να υπολογιστούν με ανάλογη ακρίβεια, είναι δυνατόν θεωρητικά να γίνουν προβλέψεις για την κατάστασή του για άπειρο χρονικό διάστημα στο μέλλον. Τα όρια τέτοιων προβλέψεων στα φυσικά συστήματα έγιναν ξεκάθαρα το 1893 όταν ο Henri Poincaré έδειξε ότι στο σύστημα των τριών σωμάτων στην αστρονομία μικρές αλλαγές στην αρχική κατάσταση έχουν ως αποτέλεσμα μεγάλες αλλαγές στις τροχιές κατά την αριθμητική ολοκλήρωση των εξισώσεων. Κατά την διάρκεια του 19ου αιώνα, καθώς η θεωρία πιθανοτήτων τυποποιήθηκε και κατανοήθηκε καλύτερα, η αντίληψη της τυχαιότητας ως εμποδίου άρχισε να αμφισβητείται.

Ο Γκαίτε έγραψε: ο ιστός του κόσμου είναι χτισμένος από αναγκαιότητες και τυχαιότητα η διάνοια του ανθρώπου τοποθετεί τον ευατό της μεταξύ των δύο και τα ελέγχει μελετά την αναγκαιότητα και την αιτία της ύπαρξή της ξέρει πως η τυχαιότητα μπορεί να διαχειριστεί, να ελεγχθεί, να χρησιμοποιηθεί.Τα λόγια του Γκαίτε αποδείχθηκαν προφητικά όταν τον 20ό αιώνα ανακαλύφθηκαν οι τυχαιοποιημένοι αλγόριθμοι ως ισχυρότατα εργαλεία.

20ος αιώνας

Κατά την διάρκεια του 20ου αιώνα οι πέντε κύριες ερμηνείες των πιθανοτήτων, κλασική, λογική, συχνοτήτων, τάσης, και υποκειμενική έγιναν καλύτερα κατανοητές, μελετήθηκαν, συγκρίθηκαν και αντιπαραβληθούν. Αναπτύχθηκε ένας σημαντικός αριθμός πεδίων εφαρμογής, από τα οικονομικά ως την φυσική. Το 1900 ο Louis Bachelier έκανε εφαρμογή της κίνησης Μπράουν για να αποτιμήσει τα stock options, θεσπίζοντας έτσι τα πεδία των οικονομικών μαθηματικών και της στοχαστικών διεργασιών

Στις αρχές του 20ου αιώνα, ο Ρίχαρντ φον Μίσες έκανε σημαντική πρόοδο, συνεχίζοντας στο έργο του Τζον Βεν, στην μελέτη της θεωρίας συχνοτήτων με όρους, όπως ο ίδιος αποκάλεσε, συλλογικοτήτων (the collective) δηλαδή δειγμάτων. Ο φον Μίσες θεωρούσε την τυχαιότητα των δειγμάτων ως εμπειρικό νόμο, καθιερωμένο από την εμπειρία. Συσχέτισε την «αταξία» ή τυχαιότητα ενός δείγματος με την έλλειψη επιτυχιών σε τυχερά συστήματα. Αυτή η προσέγγιση τον οδήγησε στο να προτείνει ένα ορισμό για την τυχαιότητα ο οποίος βελτιώθηκε αργότερα και έγινε πιο αυστηρός από μαθηματική άποψη, από τον Αλόνσο Τσέρτς την δεκαετία του 1940 με την χρήση υπολογίσιμων συναρτήσεων.Ο φον Μίσες συνέδεσε την αρχή της απιθανότητας των τυχερών συστημάτων (gmabling system) με την αρχή διατήρησης της ενέργειας, μία αρχή που δεν μπορεί να αποδειχθεί θεωρητικά ωστόσο έχει αποδειχτεί επανειλημμένα πειραματικά.

Το 1940 στην διατριβή του "On the concept of random sequence" ο Αλόνσο Τσερτς πρότεινε ότι οι συναρτήσεις που χρησιμοποιούνταν για την διάταξη στον χώρο στον φορμαλισμό του φον Μίσες να είναι αναδρομικές παρά αυθαίρετες συναρτήσεις των αρχικών τμημάτων της ακολουθίας επικαλούμενος την υπόθεση Τσερτς-Τιούρινγκ της αποτελεσματικότητας.

Στις αρχές της δεκαετίας του 1940 η θεωρία συχνοτήτων ήταν απoδεκτή από τον Κύκλο της Βιέννης αλλά την δεκαετία του 1950 ο Καρλ Πόπερ πρότεινε την θεωρία των τάσεων. Δεδομένου ότι η προσέγγιση με βάσει τις συχνότητες δεν μπορεί να αντιμετωπίσει ένα απλό στρίψιμο νομίσματος, και μπορεί να εφαρμοστεί μόνο σε μεγάλα σύνολα ΄ή δείγματα, οι μεμονωμένες πιθανότητες αντιμετωπίζονταν ως τάσεις. Η έννοια της τάσης καθοδηγήθηκε επίσης και από την επιθυμία να χειριστούν περιπτώσεις πιθανοτήτων στην κβαντομηχανική, π.χ. η πιθανότητα της αποσύνθεσης ενός συγκεκριμένου ατόμου σε μία συγκεκριμένη στιγμή. Σε πιο γενικούς όρους η προσέγγιση βάσει συχνοτήτων δεν μπορεί να αντιμετωπίσει την περίπτωση θανάτου ενός συγκεκριμένου ατόμου, δεδομένου ότι ο θάνατος δεν μπορεί να επαναληφθεί πολλές φορές για το ίδιο άτομο. Ο Καρλ Πόπερ απηχώντας τις ίδιες αντιλήψεις με τον Αριστοτέλη στην θεώρηση της τυχαιότητας ως κατώτερη από την τάξη έγραψε ότι «η έννοια της τύχης δεν μπορεί να τεθεί στην έννοια του νόμου» στην φύση, δεδομένου ότι κανείς λαμβάνει υπόψη του τους νόμους της τύχης.

Η ανάπτυξη της θεωρίας των πληροφοριών από τον Claude Shannon το 1948 αποτέλεσε το έναυσμα για την θεώρηση της τυχαιότητας από την σκοπιά της εντροπίας. Από αυτή την άποψη η τυχαιότητα είναι το αντίθετο από τον ντετερμινισμό σε μία στοχαστική διεργασία. Έτσι αν ένα στοχαστικό σύστημα έχει εντροπία μηδέν τότε δεν έχει τυχαιότητα ενώ οποιαδήποτε αύξηση της εντροπίας αυξάνει την τυχαιότητα.

Η εφαρμογή της υπόθεσης του τυχαίου περιπάτου στην οικονομική θεωρία προτάθηκε για πρώτη φορά από τον Maurice Kendall το 1953. Αργότερα αναπτύχθηκε από τους Eugene Fama και Burton Malkiel.

Οι τυχαίες συμβολοσειρές μελετήθηκαν για πρώτη φορά την δεκαετία του 1960 από τους Κολμογκόροφ, Chaitin και Martin-Löf. Η αλγοριθμική τυχαιότητα μιας συμβολοσειράς καθορίζονταν ως το ελάχιστο μέγεθος ενός προγράμματος (π.χ. σε bit) που εκτελούμενο σε υπολογιστή παράγει την συμβολοσειρά.

Κατά την διάρκεια του 20ου αιώνα τα όρια στον χειρισμό της τυχαιότητας έγιναν περισσότερο κατανοητά. Το πιο γνωστό παράδειγμα θεωρητικού αλλά και επιχειρισιακού ορίου στην προβλεψιμότητα είναι η πρόγνωση του καιρού, απλώς επειδή μοντέλα πρόβλεψης χρησιμοποιήθηκαν σε αυτό το πεδίο από την δεκαετία του 1950. Οι προβλέψεις του καιρού και του κλίματος είναι αναγκαστικά αβέβαιες. Οι παρατηρήσεις του καιρού και του κλίματος είναι αβέβαιες και ημιτελής, και τα μοντέλα στα οποία τροφοδοτούνται τα δεδομένα είναι αβέβαια. Το 1961, ο Έντουαρντ Λόρεντζ παρατήρησε ότι μία πολύ μικρή αλλαγή στα αρχικά δεδομένα που δίνονταν σε ένα πρόγραμμα υπολογιστή για την προσομοίωση του καιρού μπορούσε να οδηγήσει σε εντελώς διαφορετικά αποτελέσματα. Αυτό έγινε αργότερα γνωστό ώς το φαινόμενο της πεταλούδας, συχνά παραφραζόμενο ως ερώτηση: «μπορεί το τίναγμα των φτερών μιας πεταλούδας στην Βραζιλία να προκαλέσει τυφώνα στο Τέξας;».
Ένα βασικό παράδειγμα των σοβαρών πρακτικών ορίων της προβλεψιμότητας είναι στην γεωλογία, όπου η ικανότητα πρόβλεψης σεισμών είτε σε μοναδική είτε σε στατιστική βάση παραμένει απώτερη προσδοκία για το μέλλον.

Στα τέλη της δεκαετίας του 1970 και στις αρχές της δεκαετίας του 1980, οι επιστήμονες υπολογιστών άρχισαν να συνειδητοποιούν ότι η εσκεμμένη εισαγωγή τυχαιότητας σε υπολογισμούς είναι αποτελεσματικό εργαλείο για τον σχεδιασμό καλύτερων αλγορίθμων. Σε κάποιες περιπτώσεις, όπως αυτή των τυχαιοποιημένων αλγορίθμων, υπάρχουν καλύτερα αποτελέσματα από ότι στις καλύτερες ντετερμινιστικές μεθόδους.

Συνέντευξη με τον Alain Badiou

Η συνέντευξη που ακολουθεί πραγματοποιήθηκε μέσω ηλεκτρονικού ταχυδρομείου τον Αύγουστο 2001 και επικεντρώθηκε σε ζητήματα που αγγίζουν τον ψυχαναλυτικό χώρο.

Οι σημειώσεις είναι του μεταφραστή, ο οποίος υπέβαλε και τις ερωτήσεις.

Βλάσης Σκολίδης: Για ποιο λόγο ενδιαφέρει τη φιλοσοφία η φροϊδική ψυχανάλυση;

Αλέν Μπαντιού: Η φροϊδική ανακάλυψη συνιστά μια αποφασιστική ρήξη όσον αφορά το ζήτημα της σκέψης. Θέτοντας την ύπαρξη των «ασυνείδητων σκέψεων», ο Φρόιντ γκρεμίζει τον θεμελιακό δεσμό ανάμεσα στην αυτοσυνειδησία και τη σκέψη, στον οποίο στηρίζεται η φιλοσοφία από την εποχή του Καρτέσιου και του Καντ. Όπως λέει ο Λακάν, πρέπει να δεχτούμε ότι «είμαι εκεί όπου δεν σκέφτομαι», ή ότι «δεν είμαι εκεί όπου σκέφτομαι». Μια φιλοσοφία δεν αξίζει να λέγεται σύγχρονη φιλοσοφία εάν δεν στηρίζει την πρόκληση αυτής της εκκέντρωσης.

«Le Docteur»

Β. Σ.: Έχετε μια σχέση με τη σκέψη του Λακάν που δεν βασίζεται στην ψυχαναλυτική εμπειρία - δεν είστε «ούτε αναλυτής, ούτε αναλυμένος», όπως φροντίζετε να λέτε. Πώς μυηθήκατε στη σκέψη του δασκάλου; Υπήρξε για σας αλλαγή οπτικής γωνίας στον τρόπο αντιμετώπισης του λακανικού έργου, ανάμεσα στην εποχή του περιοδικού Cahiers pour l'Αnalyse και την περίοδο που εγκαινιάζει το βιβλίο σας Θεωρία του υποκειμένου;

Α. Μπαντιού: Συνάντησα τον Λακάν από τα μέσα της δεκαετίας του '50, όταν διάβασα στο περιοδικό La Psychanalyse την «Εισήγηση της Ρώμης», που με κεραυνοβόλησε. Είχα αμέσως την αίσθηση ότι επρόκειτο για σκέψη με μείζονα επινοητική δύναμη, χωρίς ποτέ να νιώσω την ανάγκη να την «επαληθεύσω» στο χώρο της ψυχαναλυτικής θεραπείας, ή να εισέλθω στο λαβύρινθο των ψυχαναλυτικών σχολών. Άλλωστε, ούτε παρακολούθησα το σεμινάριο, ούτε είχα προσωπική συναναστροφή -εκτός από ένα και μοναδικό γεύμα- μ' εκείνον που ο συμφοιτητής και φίλος μου Ζακ-Αλέν Μιλέρ αποκαλούσε πάντα «le Docteur».

Για μένα, ο Λακάν είναι έννοιες, διατυπώσεις και ιδέες, κατατεθειμένες σε κείμενα, όπως συμβαίνει και με τον Πλάτωνα ή με τον Γκέντελ. Και ασφαλώς, η χρήση που έκανα αυτών των εννοιών, των διατυπώσεων και των ιδεών διαφοροποιήθηκε από την εποχή του αλτουσερικού μου «επιστημονισμού», στα μέσα της δεκαετίας του '60, ίσαμε την κατασκευή της δικής μου θεωρίας του υποκειμένου, δέκα ή δεκαπέντε χρόνια αργότερα.

Το υποκείμενο

Β. Σ.: Πρεσβεύετε μια φιλοσοφία που απαιτεί μια θεωρία του υποκειμένου, για την οποία ο Λακάν αποτελεί βασική αναφορά. Στο βιβλίο σας Το είναι και το συμβάν, στο τελευταίο τμήμα που επιγράφεται «Πέρα από τον Λακάν», αναπτύσσετε μια άποψη που διαφοροποιείται από τη λακανική θεωρία του υποκειμένου του σημαίνοντος. Καταλογίζετε στον Λακάν ότι υπήρξε «υπερβολικά και αποκλειστικά κολλημένος στη γλώσσα». Θα υποστηρίζατε ότι υπάρχει κάποια μη γλωσσική θεμελίωση της αλήθειας στην οποία στηρίζεται το υποκείμενο;

Α. Mπαvτιoύ: Το ότι ένα υποκείμενο είναι το επιτέλεσμα μιας αλήθειας της οποίας δεν είναι ο δημιουργός ούτε η συστατική αρχή, είναι κάτι που αληθεύει τόσο για τον Φρόιντ όσο και για τον Λακάν, και τους είμαι πιστός ως προς αυτό το κεφαλαιώδες σημείο. Άλλωστε, το μοναδικό διακύβευμα μιας ψυχανάλυσης είναι να αναγάγει το συνειδητό υποκείμενο στην αλήθεια που αιτιακά το προσδιορίζει με τρόπο που να μην είναι ο τρόπος της οδύνης. Δεν νομίζω ότι είναι αναγκαίο να δηλώσουμε ότι η διαδικασία αλήθειας, τοπικό θραύσμα της οποίας αποτελεί κάθε υποκείμενο, είναι απόλυτα εξαρτημένη από τη γλωσσική μορφή. Ως προς το σημείο αυτό, ο Λακάν, τουλάχιστον ο «κλασικός» Λακάν των δεκαετιών του '50 και του '60, παραμένει στο κλίμα τού «linguistic turn» υπό τη στρουκτουραλιστική μορφή του. Στην ουσία, αργότερα, το τοπολογικό δέσιμο με το πραγματικό θα μετρήσει γι' αυτόν πολύ περισσότερο απ' ό,τι οι δομές του σημαίνοντος.

Β. Σ.: Θεωρείτε ότι προκύπτει ένα «πεδίο συνδυνατότητας» για τη φιλοσοφία και την ψυχανάλυση μέσα από την κοινή αποδοχή του γεγονότος ότι «η σκέψη εξουσιοδοτείται από το κενό που τη χωρίζει από τις πραγματικότητες» (Conditions, σ. 278). Υποστηρίζετε ότι εκείνο που διαφοροποιεί τους δύο τομείς, μέσα στο κοινό τους πεδίο, είναι ένας διαφορετικός εντοπισμός του εν λόγω κενού: για τη φιλοσοφία, το κενό που εξουσιοδοτεί τη σκέψη είναι το είναι [l'être], ενώ για την ψυχανάλυση είναι το υποκείμενο του ασυνειδήτου. Σε όλα αυτά εξυπακούεται το υποκείμενο του σημαίνοντος, που τη λογική του αναπτύσσει ο Λακάν. Όμως, ποια θέση δίνετε, στο πλαίσιο του δικού σας συστήματος, σε ό,τι ο Λακάν ονομάζει «υποκείμενο της απόλαυσης», και, γενικότερα, στο «αντικείμενο α μικρό» ως συμπυκνωτή απόλαυσης;

Α. Mπαvτιoύ: Μου φαίνεται ότι το υποκείμενο του σημαίνοντος και το υποκείμενο της απόλαυσης δεν εντοπίζουν διαφορετικά το κενό. Σε όλες τις περιπτώσεις, για τον Λακάν, το κενό δεν αποτελεί οντική τοποθέτηση [position d'être], «καθ' εαυτήν» μορφή της πολλαπλότητας. Αποτελεί κενό ενδιάμεσο, κενό λογικό. Από την άλλη πλευρά, για μένα, η λογική είναι ένα άλλο όνομα για τη συνοχή του φαίνεσθαι [l'apparaître], και, υπό αυτή την έννοια, το «λογικό κενό» δεν είναι ποτέ τίποτε άλλο από το μηδέν μιας εμφανισιακής έντασης, ενώ το οντολογικό κενό είναι κυριολεκτικά το Όνομα τού είναι. Το αντικείμενο α εισάγει σιγά σιγά στη σκέψη του Λακάν ένα είδος σκόπευσης του απρόσιτου, κι έτσι μπορούμε να πούμε ότι το πραγματικό υποσκελίζει το συμβολικό, όπως κατά σύστοιχο τρόπο το ζήτημα της απόλαυσης -του πεπρωμένου των ενορμήσεων- έρχεται να υπαγάγει το ζήτημα της επιθυμίας. Υπό αυτή την έννοια, και στη δική μου γλώσσα, η σκέψη του Λακάν πλησιάζει όλο και περισσότερο προς μια αρνητική οντολογία.

Η ίδια διαδικασία μπορεί να παρατηρηθεί εξάλλου σχετικά με τη γυναικεία «δεύτερη απόλαυση». Πάντως αυτή η εξέλιξη, μολονότι επηρεάζει ιδιαιτέρως την -τόσο κρίσιμη για μένα- έννοια του απείρου, δεν τροποποιεί την τοπική του κενού.

Β. Σ.: Λέτε ότι «το υποκείμενο είναι σπάνιο», στο βαθμό που οι γενόσημες διαδικασίες είναι σπάνιες. Αυτό φαίνεται να έρχεται σε μεγάλη αντίθεση με ό, τι συμβαίνει στην ψυχαναλυτική διαδικασία, όπου θα λέγαμε μάλλον πως το υποκείμενο υπεραφθονεί, πως τα διαδοχικά «επιτελέσματα υποκειμένου» βηματοδοτούν την εξέλιξή της. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι η ψυχανάλυση έχει μεγαλύτερη άνεση τόσο με το υποκείμενο ως σημειακότητα, ως «μια εξανεμιζόμενη ποσότητα αλήθειας» (Conditions, σ. 286), όσο και με το υποκείμενο ως διαδρομή. Πώς συμβιβάζετε εσείς αυτές τις δύο όψεις του υποκειμένου;

Α. Mπαvτιoύ: Δεν υπάρχει, για μένα, με την αυστηρή έννοια, υποκείμενο-διαδρομή, και συμφωνώ χωρίς δυσκολία με την ψυχανάλυση ότι κάθε υποκείμενο είναι ένας τοπικός εξανεμισμός. Διότι τη διαδρομή την επιτελεί μια αλήθεια, μια γενόσημη διαδικασία, η οποία είναι πιθανότατα όλο το είναι ενός υποκειμένου, αλλά δεν είναι πάντως η ίδια υποκείμενο. Τυχαίνει μερικές φορές, κυρίως όταν επιχειρώ να διευκρινίσω το ηθικό πρόσταγμα (υπό την υποκειμενική μορφή ενός «συνεχίζω!»), να μιλάω για υποκειμενική συνέχιση, ή για υποκειμενική διαδρομή. Πρόκειται για εικόνες ασαφείς. Το υποκείμενο παραμένει, σύμφωνα με τη διατύπωση που προτείνω, ένα «σημείο αλήθειας». Πράγμα που δεν εμποδίζει να είναι προικισμένο με μια δομή, στην οποία συχνά ενέχεται το ατομικό σώμα, και άρα η εμμένουσα διάστασή του. Ας πούμε ότι η διαδρομή είναι το είναι ενός υποκειμένου, ενώ η σημειακότητα είναι η ύπαρξή του. Οπότε πιθανότατα παραμένω λιγάκι εγελιανός. Μα και ο Λακάν επίσης, από πολλές πλευρές.

Θα προσέθετα, τελειώνοντας, ότι η σπανιότητα του υποκειμένου είναι η σπανιότητα του είναι του, ή ακόμη η, εμφανέστατη, σπανιότητα των νέων αληθειών. Μέσα στον χώρο μιας διαδικασίας αλήθειας, το επιτέλεσμα-υποκείμενο ως σημειακότητα, απεναντίας, βρίθει. Δείτε τον αριθμό των ανθρώπων που γίνονται πολιτικοί ακτιβιστές, προς μεγάλη τους έκπληξη, μόλις υπάρξει μια κάπως επαναστατική συγκυρία. Ας πούμε ότι δεν σημαίνει πως επειδή είναι σπάνιες οι επαναστάσεις, ισχύει και για τους επαναστάτες το ίδιο.

Β. Σ.: Τελικά, η ψυχαναλυτική εμπειρία δεν συνιστά μια διαδικασία αλήθειας για εκείνον που υποβάλλεται σ' αυτήν;

Α. Mπαvτιoύ: Ίσως, ίσως. Η δυσκολία (στην οποία συνοψίζεται το διακύβευμα αυτού που ο Λακάν ονόμασε la passe αφορά το αποτέλεσμα. Μια αλήθεια σηματοδοτείται από μια μαζική μετατόπιση των μεταδόσιμων γνώσεων που της αντιστοιχούν, μετατόπιση που ονομάζω παραβίαση [le forçage]. Πρέπει λοιπόν να ορίσει κανείς σε ποιες μετατοπίσεις των ψυχαναλυτικών γνώσεων καταλήγει το πρωτόκολλο της θεραπευτικής αγωγής, εφόσον υπήρξε θεραπευτική αγωγή, κάτι που αποτελεί ένα άλλο, φοβερό, πρόβλημα. Πώς πιστοποιείται το «υπάρχει» της ψυχανάλυσης; Τον Λακάν τον τυραννούσε αυτό το ερώτημα.

Οι θεσμικές και υποκειμενικές βιαιότητες που συνοδεύουν την εφαρμογή της passe φανερώνουν ότι το πρόβλημα απέχει πολύ από τη διαλεύκανσή του. Σημειώστε ότι υπάρχουν πρωτόκολλα στοχασμού, εξαιρετικής καινοτομίας και χρησιμότητας, τα οποία ωστόσο δεν είναι διαδικασίες αλήθειας. Για παράδειγμα, συλλήβδην, η φιλοσοφία. Αλλά όχι μόνο. Το ίδιο ισχύει, κατά τη γνώμη μου, για τις μεγάλες θεωρητικές επινοήσεις, όπως του Δαρβίνου ή του Μαρξ, τις οποίες προσωπικά δεν θεωρώ ούτε επιστήμες, ούτε φιλοσοφίες. Ίσως θα πρέπει να συγκρίνουμε την ψυχανάλυση με τέτοιου είδους πρωτόκολλο, παρά με διαδικασίες αλήθειας stricto sensu.

Ο έρωτας

Β. Σ.: Ορμώμενος από τη θέση του Λακάν σύμφωνα με την οποία ο έρωτας έρχεται να υπεραναπληρώσει την έλλειψη διάφυλης σχέσης [rapport sexuel], υποστηρίζετε ότι ο έρωτας είναι μια διαδικασία αλήθειας. Θα θέλατε να συνοψίσετε αυτή τη θεωρητική κατασκευή;

Α. Mπαvτιoύ: Εφόσον υποθέτουμε μια ριζική διάζευξη των φύλων, άρα ένα Δύο κυριολεκτικά αγνώριστο ως τέτοιο, ή ένα Δύο πραγματικό, θα πούμε ότι ο έρωτας είναι η μόνη «σκηνή» σκέψης όπου συντελείται η εμπειρία μιας πρόσβασης σ' αυτό το σημείο το ανέφικτο. Όχι πως ο έρωτας βάζει τέρμα στο Δύο (αυτό είναι η συγχωνευτική ρομαντική θεωρία, που είναι ένας θανατηφόρος μύθος). Αλλά ο έρωτας, κάθε μοναδικός έρωτας, είναι ο ερχομός μιας σκέψης-πρακτικής του ανέφικτου σημείου που το Δύο των φύλων διαπλάθει. Ο έρωτας παράγει έτσι τη διαδρομή μιας αλήθειας για το Δύο των φύλων. Ως προς αυτό, είναι μια γενόσημη διαδικασία, που την εγκαινιάζει, όπως και όλες τις άλλες, ένα συμβάν: μια συνάντηση.

Β. Σ.: Επιμένετε πολύ στο γεγονός ότι ο έρωτας είναι η μόνη διαθέσιμη ανθρώπινη εμπειρία που επιτρέπει τη θεσμοθέτηση ενός Δύο εμμενούς [immanent], ενός Δύο που να λογίζεται με αφετηρία τον εαυτό του και που να μη χρωστάει τίποτε στο Ένα της κάθε έμφυλης θέσης. Γιατί είναι σημαντικό για τη σκέψη το ενύπαρκτο Δύο;

Α. Mπαvτιoύ: Το Δύο είναι το σχήμα της διαφοράς, και η φιλοσοφία, ήδη από τη θεωρία του Ετέρου στον Σοφιστή του Πλάτωνα, δεν έπαψε να αναρωτιέται με ποιον τρόπο είναι στοχάσιμη η διαφορά. Φυσικά, δεν διατείνομαι ότι ο έρωτας είναι η μοναδική δυνατή μορφή μιας σκέψης του Δύο. Αυτό θα σήμαινε ότι ξεγράφουμε, λόγου χάριν, όλα όσα συνδέονται με τη διαλεκτική, με τη θεωρία της αντίφασης. Στο βιβλίο μου Θεωρία του υποκειμένου επέμεινα πολύ στη δυνατότητα να ανανεωθεί η πολιτική διαλεκτική του μαρξισμού μέσα από μια πιο αυστηρή τυποποίηση αυτού που διακυβεύεται μέσα στη σημαίνουσα απόκλιση [l'écart signifiant], σύμφωνα με τη θεωρητικοποίηση που προτείνει ο Λακάν. Το θέμα, ήδη από τότε, είναι το Δύο. Εκείνο που θέλω να πω είναι ότι ο έρωτας είναι η πλέον κοινή μορφή μιας εμπειρίας του Δύο, στο πλαίσιο της οποίας η διαφορά γίνεται στοχάσιμη, όχι με αφετηρία την πρόσθεση των στοιχείων της (δύο φορές Ένα), ούτε με βάση μια συνθετική προεκβολή (η αλήθεια του Δύο είναι μέσα στο Τρία), αλλά με τρόπο απόλυτα εμμενή. Διότι η διαδικασία του έρωτα δεν είναι τίποτε άλλο, κατά τρόπο αδιαίρετο, από τούτη την εμπειρία.

Β. Σ.: Θεωρείτε την ευτυχία διακριτικό σημάδι του έρωτα, πράγμα παράδοξο αν σκεφτεί κανείς πως οι περισσότεροι μυθιστορηματικοί έρωτες είναι βουτηγμένοι στο ανέφικτο και την οδύνη.

Α. Mπαvτιoύ: Τα μεγάλα μυθιστορηματικά πρότυπα του έρωτα είναι ρομαντικά: η οδύνη, σε αυτά, δεν πηγάζει από τον ίδιο τον έρωτα, αλλά από μια καθαρά φαντασιακή αναπαράστασή του, που καθιστά τον έρωτα μια θεσμική βαθμίδα του Ενός, και όχι μια εμπειρία του Δύο. Εντούτοις, ακόμη και στο αποκορύφωμα του ρομαντισμού, για παράδειγμα στο Τριστάνος και Ιζόλδη του Βάγκνερ, δεν χωράει καμία αμφιβολία ότι για τους εραστές δεν υπάρχει άλλη δυνατή ευτυχία από εκείνη που προσφέρει ο έρωτας. Το ανέφικτο αυτού του έρωτα είναι εξωτερικό, συνδέεται με όλα εκείνα που, στην όπερα του Βάγκνερ, συμβολίζει η Ημέρα: τις κοινωνικές συμβάσεις, τον πραγματισμό της ζωής κλπ. Μέσα στη χωριστή Νύχτα του έρωτα, υπάρχει μόνο άφατος έρωτας. Νομίζω ότι είναι κάτι το οικουμενικά προφανές, μέχρι και στα λαϊκά τραγούδια: αν υπάρχει ευτυχία, είναι το πραγματικό του έρωτα. Η ευτυχία αυτή ενδέχεται να παρεμποδιστεί, όμως συνδέεται με την ουσία του έρωτα και δεν διαχωρίζεται απ' αυτόν.

Β. Σ.: Για την ψυχανάλυση, οι έμφυλες θέσεις Άνδρας και Γυναίκα είναι μη αναγώγιμες, αποτελούν διαφορετικές τοποθετήσεις απέναντι στη φαλλική λειτουργία -το κοινό τους στοιχείο- χωρίς να συνιστούν σχέση. Από την πλευρά σας, στο κείμενο «Η σκηνή του Δύο» , φαίνεται να τις ανάγετε σε δύο αμιγώς λογικούς όρους της μη-σχέσης. Γίνεται μήπως αυτό προκειμένου να συμπεριληφθεί σε αυτή την αξιωματική κάθε δυνατή μορφή έρωτα, όπως ο ομοφυλόφιλος έρωτας, η μητρική αγάπη ή ο μεταβιβαστικός έρωτας;

Α. Mπαvτιoύ: Το κείμενο που επιγράφεται «Η σκηνή του Δύο» δεν αποτελεί την τελευταία μου λέξη για τον έρωτα. Περιλαμβάνει μόνο τους τυπολογικούς όρους της ερωτικής διαδικασίας. Δηλαδή αυτό που επιτρέπει να καταλάβουμε πώς μια διεργασία, η διεργασία της ερωτικής διάρκειας μπορεί παραδόξως να απορρέει από μια μη-σχέση. Απομένει να ορίσουμε, εκ των ένδον αυτής της διεργασίας τη μοναδικότητα των έμφυλων θέσεων. Έδωσα το περίγραμμα αυτής της ανάλυσης σ' ένα προγενέστερο κείμενο, το «Τι είναι ο έρωτας;» που περιλαμβάνεται στο βιβλίο Όροι. Είναι όμως ακόμη υπό διαμόρφωση.

Ασφαλώς, η ανάλυση των έμφυλων θέσεων μέσα στην εμπειρία του Δύο πρέπει να επιτρέπει μια καθολική κατανόηση του έρωτα, συμπεριλαμβανομένου και εκείνου που συγκεκριμενοποιείται ως ομοφυλόφιλος. Δεν είναι πολύ δύσκολο πρόβλημα, κατά τη γνώμη μου. Πολύ πιο πολύπλοκο είναι το ερώτημα για το τι είναι η φιλία, και η υποθέσιμη μη-σχέση της προς τον έρωτα. Θα ήθελα, μια μέρα, να προτείνω μια θεωρία της φιλίας.

Η αντιφιλοσοφία

Β. Σ.: Αφιερώσατε ένα σεμιναριακό έτος (1994-95) στην εξέταση του Λακάν ως αντιφιλοσόφου. Ο αντιφιλόσοφος αποτελεί στοχαστική φιγούρα κεντρική για σας, παράλληλα με την παραδοσιακή τού σοφιστή, προκειμένου να αποκαταστήσετε για τον φιλόσοφο μια λειτουργία που να υπακούει στην έννοια της αλήθειας. Εντούτοις, ο Λακάν είναι ο μόνος από τους άλλους «αντιφιλοσόφους» που μελετήσατε (Νίτσε, Βιτγκενστάιν, Απόστολος Παύλος) για τον οποίο δεν προέκυψε ένα συνθετικό κείμενο. Αποτελεί αυτό ένδειξη κάποιας ιδιαίτερης δυσκολίας με αυτόν;

Α. Mπαvτιoύ: Είναι σίγουρο ότι το δικό μου το εγχείρημα συμπλέκεται με τις επινοήσεις του Λακάν πολύ στενότερα απ' ό,τι με εκείνες του Νίτσε, και προπαντός του Βιτγκενστάιν, για τον οποίο ο θαυμασμός μου είναι μεγάλος, αλλά απόμακρος, αφηρημένος. Όσο για τον Απόστολο Παύλο, αποτελεί για μένα μια μορφή εκπληκτική, αλλά δεν γίνεται και να ξεχάσω ότι το συμβάν που για εκείνον είναι το παν, για μένα δεν είναι τίποτε. Δείτε εξάλλου ότι, αν και δεν αφιέρωσα στον Λακάν ένα «μεγάλο» συνθετικό κείμενο, πολλαπλασίασα τις μελέτες και τις διαλέζεις που αναφέρονται στη διδασκαλία του. Αποτελεί για μένα, σε τελική ανάλυση, σταθερή πηγή έμπνευσης, άρα και δυσκολιών. Πρέπει διαρκώς να οριοθετώ τις εννοιολογικές μου κατηγορίες από εκείνες που, στο δικό του έργο, φέρουν την ίδια ονομασία: Υποκείμενο, μαθήμιο [mathème], αλήθεια, γνώση, τοπολογία, ανδρεία [courage] και δικαιοσύνη, άπειρο, έρωτας, και ούτω καθεξής.

Χωρίς ματαιοδοξία, νομίζω πως είμαι ο φιλόσοφος που ώθησε όσο πιο μακριά γίνεται τη φιλονικία με τον Λακάν, δίχως έπαρση και δίχως δουλοπρέπεια.

Β. Σ.: Θα χαρακτηρίζατε και τον Φρόιντ αντιφιλόσοφο;

Α. Mπαvτιoύ: Ο Φρόιντ ήταν φανερά δύσπιστος απέναντι στη φιλοσοφία, με κάποιες ελληνικές εξαιρέσεις, κυρίως τον Εμπεδοκλή. Ο κυριότερος λόγος ήταν ότι τον διακατείχε το ιδεώδες της επιστήμης. Δεν νομίζω, ωστόσο, ότι πρέπει να εντάξουμε στην αντιφιλοσοφία αυτή τη θετικιστική τάση. Η πραγματική αντιφιλοσοφία καθιστά τον ανταγωνισμό της προς τη φιλοσοφία σημαντικό θέμα της θεωρητικής επινόησής της. Ο Λακάν στηλιτεύει ο ίδιος τη φιλοσοφία, στην οποία παράλληλα εντρυφεί συστηματικά, μιλάει για hontologie για τη σύγχυση -αρχής γενομένης με τον Παρμενίδη- ανάμεσα στο είναι και το ειδέναι κλπ. Τίποτε απ' όλα αυτά δεν ισχύει για τον Φρόιντ. Δεν θα έλεγα ότι είναι περισσότερο αντιφιλόσοφος απ' ό,τι ο Δαρβίνος ή ακόμη ο Μαρξ. Τελικά, η αντιφιλοσοφία ως διάσταση της ψυχαναλυτικής σκέψης είναι μια επινόηση του Λακάν. Ακόμη μία.

Η πολιτική

Β. Σ.: Ποια πολιτική αρμόζει στην ψυχανάλυση; - θα ρωτούσαμε εν κατακλείδι. Ο περίπλους του Λακάν σημαδεύεται από τον αφορισμό [excommunication] που του επέβαλε η Διεθνής Ψυχαναλυτική Εταιρεία, από την ίδρυση της δικής του σχολής με απαραίτητο συμπλήρωμα τη διαδικασία της passe, και, στο τέλος, από τη διάλυση της σχολής, πράξη ανήκουστη, από την οποία πολλοί από τους συνοδοιπόρους του δεν συνήλθαν ποτέ. Έχετε κι εσείς αναλύσει την ένταση ανάμεσα στα φαινόμενα της ομαδοποίησης και τα φαινόμενα του λόγου [discours], η οποία διαπερνά τον πολιτικό στοχασμό του τελευταίου Λακάν - στοχασμός που τον απομακρύνει σημαντικά από τις θεσμικές επιλογές του ιδρυτή της ψυχανάλυσης. Είκοσι χρόνια αργότερα, τι θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε από φιλοσοφική άποψη;

Και κάτι ακόμη: Ο σημερινός ψυχαναλυτικός λόγος σας φαίνεται ικανός να αντιπαρατεθεί στον λόγο της επιστήμης, αλλά και στον διαρκώς αναγεννώμενο σκοταδισμό;

Α. Mπαvτιoύ: Η ψυχανάλυση ποτέ δεν κατόρθωσε να επιλύσει αποτελεσματικά τα ζητήματα οργάνωσης, παρόλο που από την αρχή την απασχόλησαν. Ποτέ. Όσο ζούσε ο Φρόιντ, υπήρχαν ήδη ο σεκταρισμός, ο αποκλεισμός ιδιοφυών και ευρηματικών πνευμάτων, το ιερατείο των μετριοτήτων και των γραφειοκρατών, οι πελατείες και η οικογενειακή αλληλοϋποστήριξη κλπ. Στην ουσία, όπως όλα τα συλλογικού χαρακτήρα εγχει¬ρήματα του 20ου αιώνα, η ψυχανάλυση συνάντησε τις εμπλοκές και τα εμπόδια που συνοδεύουν το πολιτικό ζήτημα - θα μπορούσαμε να πούμε, υπό την ευρεία έννοια, το ζήτημα του κόμματος. Το κόμμα αντλεί άραγε τη νομιμότητά του από το επιτέλεσμα λόγου που το συνενώνει, ή είναι αυτό το ίδιο η πηγή της νομιμοποίησης αυτού του λότου; Όσο διάστημα οι δημιουργικοί καθοδηγητές, όπως ο Λένιν, ο Φρόιντ, ο Μάο, ο Λακάν, κρατούν τα ηνία, το ερώτημα, μολονότι πάντα επίκαιρο, το επισκιάζει η ζωντάνια της ανανεωτικής πρότασης, η οποία εξασφαλίζει γύρω της τη συναίνεση των αξιωματούχων, μαζί με τη στήριξη των απλών οπαδών. Από τη στιγμή που οι καθοδηγητές πεθαίνουν ή εξασθενούν, το ερώτημα ξαναβγαίνει στην επιφάνεια.

Έχουμε λοιπόν να στοχαστούμε το ζήτημα του κόμματος, ως βασικό στοιχείο του απολογισμού του 20ου αιώνα. Έχουμε να επινοήσουμε τι σημαίνει πολιτική δίχως κόμμα, και εντούτοις οργανωμένη. Να τι ονειρευόταν ο Λακάν: να υπάρχει μόνο η νομιμότητα που απορρέει από την παραγωγή και τη μετάδοση των γνώσεων, και τίποτε άλλο. Οφείλουμε να συνεχίσουμε και να υλοποιήσουμε τούτο το όνειρο.

Όσο για την ψυχανάλυση, είμαι αισιόδοξος, παρ' όλα αυτά. Μια τόσο αξιοθαύμαστη διάταξη του στοχασμού δεν γίνεται να εξαφανιστεί με τις πρώτες σοβαρές δυσκολίες που συναντάει. Ας έχουμε εμπιστοσύνη στους τωρινούς συνεχιστές του ψυχαναλυτικού Αιτίου.

Πηγή: Lacan Blog