Τρίτη, 10 Ιανουαρίου 2017

Συνέντευξη του J.A. Miller

Συνέντευξη του Jacques-Alain Miller
στο γαλλικό περιοδικό Psychologies Magazine, 
οκτώβριος 2008, νο 278 - Τη συνέντευξη πήρε η Hanna Waar


Περιοδικό : Η ψυχανάλυση μάς διδάσκει κάτι σχετικά με την αγάπη; 

J.-A. Miller : Πολλά πράγματα. Γιατί πρόκειται για μια εμπειρία της οποίας ο μοχλός είναι η αγάπη. Πρόκειται γι’αυτήν την αυτόματη αγάπη, που τις περισσότερες φορές είναι ασυνείδητη που ο αναλυόμενος νοιώθει για τον αναλυτή του και η οποία ονομάζεται μεταβίβαση. Είναι μία πλαστή αγάπη αλλά έχει την ίδια στόφα με την αληθινή αγάπη. Φέρνει στην επιφάνεια το μηχανισμό της: η αγάπη απευθύνεται σε αυτόν που νομίζετε ότι ξέρει την αληθινή σας αλήθεια. Αλλά η αγάπη μάς επιτρέπει να φανταστούμε ότι αυτή η αλήθεια είναι αγαπητή, ευχάριστη ενώ στην πραγματικότητα είναι δύσκολο να την υποφέρει κανείς. 

Π. : Τότε τι σημαίνει ν’αγαπάει κανείς αληθινά; 

JAM : Ν’αγαπάει κανείς αληθινά κάποιον σημαίνει να πιστεύει ότι αγαπώντας τον θα φτάσει σε μια αλήθεια σε σχέση με τον ίδιο του τον εαυτό του. Αγαπάμε αυτόν ή αυτήν που εμπεριέχει την απάντηση ή μία απάντηση στην ερώτηση μας « ποιος είμαι; »

Π. : Γιατί μερικοί ξέρουν ν’αγαπούν και άλλοι όχι; 

JAM : Μερικοί ξέρουν να προκαλούν την αγάπη στον άλλο, οι serial lovers μπορούμε να πούμε, άντρες και γυναίκες. Ξέρουν σε ποια κουμπιά να πατήσουν για να τους αγαπήσουν. Αλλά αυτοί δεν αγαπάνε αναγκαστικά, παίζουν περισσότερο τη γάτα με το ποντίκι με τη λεία τους. Για να αγαπήσει κάποιος, πρέπει να παραδεχθεί την έλλειψη του και να αναγνωρίσει ότι έχει ανάγκη τον άλλο, ότι ο άλλος του λείπει. Αυτοί που νομίζουν ότι είναι από μόνοι τους πλήρεις, ή που θέλουν να είναι, δεν ξέρουν να αγαπούν. Και καμιά φορά το διαπιστώνουν οδυνηρά. Μεταχειρίζονται τον άλλο, τραβούν τα νήματα, αλλά δε γνωρίζουν από την αγάπη ούτε το ρίσκο, ούτε τη γλύκα. 
  
Π. : « Είναι από μόνος του πλήρης » : μόνο ένας άντρας μπορεί να πιστέψει κάτι τέτοιο...

JAM : Ακριβώς! « Ν’αγαπάει κανείς, έλεγε ο Λακάν, είναι να δίνει αυτό που δεν έχει. » Αυτό σημαίνει : να αγαπάει, είναι να αναγνωρίζει την έλλειψη του και να τη δίνει στον άλλο, να την τοποθετεί μέσα στον άλλο. Δεν σημαίνει να δίνει αυτό που κατέχει, υπάρχοντα, δώρα, είναι να δίνει κάτι που δεν κατέχει, που βρίσκεται πέραν του ίδιου. Και γι’αυτό πρέπει να διασφαλήσει την έλλειψη του, τον « ευνουχισμό » του, όπως έλεγε ο Φρόυντ. Και αυτό είναι ουσιαστικά γυναικείο. Δεν αγαπάμε πραγματικά παρά από μία γυναικεία θέση. Ν’αγαπάμε θυληκοποιεί. Γι’αυτόν το λόγο η αγάπη είναι πάντα λίγο κωμική στον άντρα. Αλλά αν αφεθεί να να νοιώσει αμήχανα από το γελοίο, είναι γιατί στην πραγματικότητα δεν είναι σίγουρος για τον ανδρισμό του. 

Π. : Είναι δηλαδή στους άντρες πιο δύσκολο να αγαπάνε; 

JAM : Και βέβαια! Ακόμα και ένας ερωτευμένος άντρας παρουσιάζει επανόδους υπερηφάνειας, εκρήξεις επιθετικότητας απέναντι στο αντικείμενο αγάπης του, γιατί αυτή η αγάπη τον τοποθετεί σε μια θέση ανεπάρκειας, εξάρτησης. Γι’αυτόν το λόγο μπορεί να επιθυμεί γυναίκες που δεν αγαπάει, ώστε να ξαναβρεί την ανδρική θέση που θέτει σε εκρεμότητα όταν αγαπάει. Ο Φρόυντ ονόμασε αυτήν την αρχή « η υποβίβαση της ερωτικής ζωής » στον άντρα: πρόκειται για το διχασμό μεταξύ αγάπης και ερωτικής επιθυμίας. 

Π. : Και στις γυναίκες; 

JAM : Είναι λιγότερο σύνηθες. Στις περισσότερες περιπτώσεις υπάρχει διχασμός του αντρικού συντρόφου. Από τη μία υπάρχει ο εραστής που τις κάνει να απολαμβάνουν και τον οποίο επιθυμούν, αλλά πρόκειται και για τον άντρα της αγάπης, που είναι θυληκοποιημένος, ριζικά θεμελιακά ευνουχισμένος. Μόνο που δεν είναι η ανατομία που ορίζει : υπάρχουν γυναίκες που υιοθετούν την ανδρική θέση. Υπάρχουν μάλιστα όλο και περισσότερο. Ένας άντρας για αγάπη στο σπίτι. Και άντρες για απόλαυση, που συναντάει στο ίντερνετ, στο δρόμο, στο τρένο... 

Π. : Γιατί « όλο και περισσότερο » ; 

JAM : Τα κοινωνικοπολιτιστικά στερεότυπα της θυληκότητας και του ανδρισμού βρίσκονται σε πλήρη μετάλλαξη. Οι άντρες καλούνται να αποδεχθούν τις συγκινήσεις τους, να αγαπήσουν, να θηλυκοποιηθούν. Οι γυναίκες αντίθετα γνωρίζουν μια σχετική « ώθηση προς τον άντρα». Στο όνομα της νομικής ισότητας, οδηγούνται να επαναλαμβάνουν ένα « και εγώ». Ταυτόχρονα οι ομοφυλόφιλοι διεκδικούν τα δικαιώματα και τα σύμβολα των ετεροφυλόφιλων, όπως ο γάμος και η πατρότητα. Εξ’ου και μια μεγάλη αστάθεια στους ρόλους, μια γενικευμένη ρευστότητα του θεάτρου της αγάπης, που αντιτίθεται στην ακαμψία μιας άλλης εποχής. Η αγάπη γίνεται « ρέουσα », διαπιστώνει ο κοινωνιολόγος Zygmunt Baumant . Ο καθένας οδηγείται να εφεύρει το δικό του « στιλ ζωής » και να αναλάβει το δικό του τρόπο απόλαυσης και αγάπης. Τα παραδοσιακά σενάρια πέφτουν σε αργή αχρηστία. Η κοινωνική πίεση για προσαρμογή δεν εξαφανίστηκε αλλά μειώνεται. 

Π. : « Η αγάπη είναι πάντα αμοιβαία » έλεγε ο Λακάν. Συνεχίζει να είναι αυτό αληθινό στο σημερινό πλαίσιο; Τι σημαίνει αυτό;

JAM : Επαναλαμβάνουμε αυτή τη φράση χωρίς να την καταλαβαίνουμε, ή καταλαβαίνοντας την στραβά. Αυτό δε σημαίνει ότι είναι αρκετό να αγαπάμε κάποιον για να μας αγαπάει. Θα ήταν παράλογο. Αυτό σημαίνει: « Αν σ’αγαπώ είναι γιατί είσαι αγαπητός. Εγώ είμαι αυτός που αγαπά αλλά είσαι κι εσύ στο παιχνίδι, αφού υπάρχει κάτι σε σένα που με κάνει να σ’αγαπώ. Είναι αμοιβαίο γιατί υπάρχει ένα δούναι και λαβείν. Η αγάπη που έχω για σένα είναι η συνέπεια του ανταλλάγματος αιτίου της αγάπης που είσαι για μένα. Άρα, δεν είσαι χωρίς ευθύνη. Η αγάπη μου για σένα δεν είναι μόνο δικιά μου υπόθεση, αλλά και δικιά σου. Η αγάπη μου λέει κάτι για σένα που ίσως εσύ ο ίδιος δε γνωρίζεις. » Αυτό δε διαβεβαιώνει σε τίποτε ότι στην αγάπη του ενός ο άλλος θα απαντήσει με αγάπη. Όταν αυτό παράγεται συμβαίνει είναι πάντα της τάξης του θαύματος, δεν είναι υπολογίσιμο εκ των προτέρων. 
 
Π. : Δεν βρίσκουμε το ταίρι μας κατά τύχη. Γιατί αυτόν; γιατί αυτήν;

JAM : Πρόκειται γι’αυτό που ο Φρόυντ ονόμασε Liebesbedingung, την προϋπόθεση αγάπης, το αίτιο της επιθυμίας. Πρόκειται για ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό, ή ένα σύνολο χαρακτηριστικών, που έχουν αποφασιστική λειτουργία για κάποιον στην επιλογή συντρόφου. Αυτό ξεφεύγει εντελώς στις νευροεπιστήμες γιατί είναι αυτό που χαρακτηρίζει τον καθένα και συνδέεται με την ιδιαίτερη και προσωπική του ιστορία. Κάποια ιδιαίτερα χαρακτηριστικά μερικές φορές ενδόμυχα παίζουν σημαντικό ρόλο. Ο Φρόυντ, για παράδειγμα, είχε εντοπίσει ως αίτιο της επιθυμίας σε έναν από τους ασθενείς του μια γιαλάδα στη μύτη της γυναίκας! 

Π.: Δυσκολευόμαστε να πιστέψουμε σε μια αγάπη βασισμένη σε τέτοιες βλακείες! 

 
JAM : Η πραγματικότητα του ασυνειδήτου ξεπερνάει τη μυθοπλασία. Δεν έχετε ιδέα, όλων αυτών των πραγμάτων πόσα πράγματα, στην ανθρώπινη ζωή και ειδικά στην αγάπη που βασίζονται σε βλακείες χαζομάρες, σε ...., σε μικρές λεπτομέρειες. Είναι αλήθεια ότι βρίσκουμε ειδικά στο άντρα τέτοια αίτια της επιθυμίας, που είναι σα φετίχ, των οποίων η παρουσία είναι απαραίτητη για να εκδηλωθεί η διαδικασία της αγάπης. Μικρές ιδιαιτερότητες που θυμίζουν τον πατέρα, τη μητέρα, τον αδερφό, την αδερφή, το τάδε πρόσωπο της παιδικής ηλικίας, παίζουν επίσης το ρόλο τους στην επιλογή συντρόφου για τις γυναίκες. Αλλά η η γυναικεία μορφή της αγάπης είναι περισσότερο ερωτομανιακή παρά φετιχιστική. Οι γυναίκες θέλουν να αγαπιούνται και το ενδιαφέρον, η αγάπη που τους δείχνουμε, ή που υποθέτουν στον άλλο, είναι συχνά η sine qua non προϋπόθεση για να εκδηλωθεί η αγάπη τους, ή τουλάχιστον η συναίνεση τους. Αυτό το φαινόμενο είναι η βάση του ανδρικού φλέρτ, της ανδρικής προσέγγισης. 

Π.: Δε δίνετε καμία σημασία στις φαντασιώσεις ;
 

JAM : Στις γυναίκες είτε είναι συνειδητές είτε ασυνείδητες καθορίζουν περισσότερο τη θέση απόλαυσης παρά την επιλογή συντρόφου. Αντίθετα δηλαδή απ’ότι συμβαίνει στους άντρες. Για παράδειγμα μπορεί να συμβαίνει μία γυναίκα να μη μπορεί να παίρνει απόλαυση, ας το πούμε ξεκάθαρα να φτάνει σε οργασμό, παρά μόνο αν φανταστεί ότι κατά την πράξη, τη δέρνουν, τη βιάζουν ή ότι είναι μια άλλη γυναίκα, ή ακόμα ότι είναι απούσα.

Π.: Και η ανδρική φαντασίωση ;

JAM: Φαίνεται ξεκάθαρα στον κεραυνοβόλο έρωτα. Το κλασσικό παράδειγμα που σχολιάζει ο Λακάν είναι, στο μυθιστόρημα του Γκαίτε , το παράφορο πάθος του νεαρού Βέρθερου για την Σαρλότ, τη στιγμή που τη βλέπει για πρώτη φορά, να ταϊζει ένα τσούρμο παιδιά που βρίσκονται γύρω της. Αυτό που προκάλεσε την αγάπη του είναι το μητρικό χάρισμα της γυναίκας. Ένα άλλο παράδειγμα από την κλινική μου πρακτική αυτή τη φορά: ένας πενηντάρης διευθυντής δέχεται τους υποψήφιους για μια θέση γραμματέα. Παρουσιάζεται μια νεαρή είκοσι χρονών και σχεδόν αμέσως της εξομολογείται τον έρωτα του. Αναρωτιέται τι του συνέβει και αρχίζει ανάλυση. Ανακαλύπτει λοιπόν το στοιχείο που το πρόκαλεσε. Είχε βρει στη νεαρή γυναίκα κάποια χαρακτηριστικά που τον παρέπεμπαν στον ίδιο όταν ήταν είκοσι χρονών, όταν είχε ο ίδιος παρουσιαστεί για την πρώτη του δουλειά. Είχε, με κάποιο τρόπο, ερωτευτεί τον εαυτό του. Σε αυτά τα δύο παραδείγματα συναντάμε τις δύο εκδοχές που διέκρινε ο Φρόυντ: αγαπάμε ή το πρόσωπο που προστατεύει, στο παράδειγμα μας τη μητέρα, ή τη ναρκισσιστική εικόνα του εαυτού μας.

Π.: Έχουμε την εντύπωση ότι είμαστε μαριονέτες!

JAM : Όχι, τίποτε δεν έχει γραφτεί εκ των προτέρων μεταξύ ενός άντρα και μιας γυναίκας, δεν υπάρχει πυξίδα, ούτε προκαθορισμένο... Η συνάντηση τους δεν είναι προγραμματισμένη όπως αυτή του σπερματοζωαρίου και του ωαρίου, δεν έχει καμία σχέση με τα γονίδια. Οι άντρες και οι γυναίκες μιλάνε, ζουν σε ένα κόσμο λόγου και αυτό είναι καθοριστικό για τις σχέσεις τους. Οι τρόποι έκφρασεις της αγάπης είναι πολύ ευαίσθητοι στην περιβάλλουσα κουλτούρα. Κάθε πολιτισμός διακρίνεται από τον τρόπο με τον οποίο δομεί τη σχέση μεταξύ των δύο φύλων. Απ’ότι φαίνεται, στη Δύση, στις κοινωνίες μας που είναι ταυτόχρονα φιλελεύθερες, εμπορικές και δικαστικές, το « πολλαπλό » έκθρονίζει σταδιακά το « ένα ». Το ιδανικό μοντέλο του « μεγάλου έρωτα για όλη τη ζωή » υποχωρεί σιγά σιγά αφήνωντας θέση στο speed dating, στο speed loving και σε όλη αυτό το απάνθισμα εναλλασόμενων, συνεχόμενων, ακόμα και ταυτόχρονων ερωτικών σεναρίων. 

Π. : Και η αγάπη μέσα στη διάρκεια; Μέσα στην αιωνιότητα;

JAM : Ο Μπαλζάκ έλεγε : « Κάθε πάθος που δε θεωρείται αιώνιο είναι .... ». Αλλά μπορεί ο δεσμός μεταξύ δύο ανθρώπων να διατηρηθεί για όλη τη ζωή στο επίπεδο του πάθους; Όσο περισσότερο ένας άντρας αφιερώνεται σε μία μόνο γυναίκα, τόσο αυτή παίρνει μια μητρική σημασία γι’αυτόν: όσο πιο αγαπημένη, τόσο πιο ... και ανέγγιχτη. Αυτοί που αναπτύσσουν περισσότερο, καλύτερα τη λατρεία της γυναίκας είναι οι ομοφυλόφιλοι άντρες. Ο Αραγκόν τραγουδάει την αγάπη του για την Έλσα αλλά μόλις πεθαίνει, « καλημέρα αγοράκια »! Και όταν μια γυναίκα αγκιστρώνεται σε έναν μόνο άντρα, τον ευνουχίζει. Άρα το μονοπάτι ο δρόμος είναι στενός. Ο καλύτερος δρόμος για τη συζηγική αγάπη είναι η φιλία, έλεγε ....ο Αριστοτέλης.

Π. : Το πρόβλημα είναι ότι και οι άντρες λένε ότι δεν καταλαβαίνουν τι θέλουν οι γυναίκες, και οι γυναίκες τι περιμένουν οι άντρες από αυτές...

JAM : Ναι. Αυτό που αντικρούει την αριστοτελική λύση είναι ότι ο διάλογος μεταξύ των δύο φύλων είναι αδύνατος, όπως έλεγε αναστενάζοντας ο Λακάν. Οι ερωτευμένοι είναι καταδικασμένοι να μαθαίνουν αδιάκοπα τη γλώσσα του άλλου, ψηλαφίζοντας, ψάχνοντας τα κλειδιά, πάντα. Η αγάπη είναι ένας λαβύρινθος παρεξηγήσεων στον οποίο δεν υπάρχει έξοδος.

Μετάφραση: Φραγκιαδάκη Μαρίνα-ψυχαναλύτρια

Τρίτη, 27 Δεκεμβρίου 2016

Η αγάπη σε χρεοκοπία


Ψυχαναλυτές, καλλιτέχνες, κοινωνιολόγοι και άλλοι στοχαστές του σύγχρονου κόσμου συμφωνούν  στο σύνολό τους ότι η παγκοσμιοποίηση που επέφερε ο καπιταλισμός, οδήγησε σε ένα χωρίς προηγούμενο κατακερματισμό των κοινωνικών δεσμών. Η ανασφάλεια, η προσωρινότητα και η αποτυχία των κοινωνικών σχέσεων προκύπτουναπό τον τρόπο που ο καπιταλιστικός λόγος προωθεί την απευθείας σχέση του αντικειμένου με το υποκείμενο χωρίς τη διαμεσολάβηση του συμβολικού. Το μόνο πεπρωμένο που επιφυλάσσει η κυριαρχία των αγορών είναι εκείνο των παραγωγών- καταναλωτών.
 Ελάχιστα πράγματα από τη ζωή μας ξεφεύγουν από την εμπορευματοποίηση. Είναι σίγουρο ότι η λίμπιντο που μας διαπερνάει ως ομιλούντα όντα υφαρπάζεται από την παραγωγή του κεφαλαίου και καταναλώνεται μέσα από διαφορετικούς τρόπους απόλαυσης, οι οποίοι όντας επικερδείς για το χρηματιστηριακό κεφάλαιο μετατρέπονται έτσι σε πηγή δυστυχίας.
Ο Λακάν το ορίζει ως εξής : «υπεραξία είναι το αίτιο της επιθυμίας το οποίο μια οικονομία το μετατρέπει σε θεμελιώδη αρχή της. Συσσωρεύεται για να επεκτείνει τα μέσα παραγωγής υπό τη μορφή του κεφαλαίου από την μια πλευρά, διευρύνοντας από την άλλη την κατανάλωση, χωρίς την οποία  αυτή η ίδια η παραγωγή θα ήταν περιττή, ακριβώς λόγω της αδυνατότητάς της να προσφέρει μια απόλαυση, η οποία θα της επέτρεπε να ανακοπεί».
          Ο ίδιος ο καπιταλιστικός λόγος μας εξαπατά με την ιδέα ότι η μόνη δυνατότητα ηδονισμού και ικανοποίησης η οποία μπορεί να υπάρξει είναι αυτή η οποία επιτυγχάνεται μέσα από τα αντικείμενα υπερ-απόλαυσης της αγοράς, αποβλέποντας έτσι σε μια υπεραγορά της αγάπης και της επιθυμίας δια μέσου της κατανάλωσης, η οποία παράγει συναισθηματικές σχέσεις που διέπονται από μια συμβατική λογική. Στο πλαίσιο αυτής της απατηλής προοπτικής άνδρες και γυναίκες, με το σώμα τους να μιλά και να απολαμβάνει, θα μετατρέπονταν έτσι για το υποκείμενο σε αντικείμενα απόλαυσης μέσα από μια άμεση και απευθείας σχέση.
        Ο καθένας θα ήταν εκεί για να ικανοποιήσει τον άλλο επί ίσοις όροις σαν αντικείμενο. Αυτή  είναι η νέα μορφή  προαγωγής της ιδέας της προσωπικής σχέσης. Στα πλαίσια μιας τέτοιας προοπτικής η αγάπη, ως διαμεσολαβητής ανάμεσα σε δυο πρόσωπα,  θα καθίστατο δευτερεύουσα, ως μη αναγκαία. Δεν ισχύει όμως κάτι τέτοιο, γιατί όπως το αποδεικνύει και η κλινική, τα σύγχρονα υποκείμενα υποφέρουν από τα ίδια τους τα συμπτώματά. Τα υποκείμενα επιζητούν την αγάπη, την αναζητούν απελπισμένα και διαμαρτύρονται για το προσωρινό χαρακτήρα των σχέσεων, ο οποίος γεννάει νέες μορφές μοναξιάς. Το θέμα είναι ότι ο καπιταλιστικός λόγος αφήνει τον καθένα να είναι ένα άτομο ή ένα σώμα.
      Κατά συνέπεια, το υποκείμενο περιορίζεται σε μια αυτιστική, αυτοερωτική απόλαυση, σε μια επιστροφή των ενορμήσεων στο ίδιο του το σώμα, ανακυκλώνοτας αυτό που του λείπει μέσα από τη σχέση του με τους άλλους ενώ όταν δεν περιορίζεται σ’ αυτό, καταλήγει να εκλιπαρεί την αγάπη. Κι αυτό, γιατί μόνον η αγάπη υπερβαίνει την συμβατική λογική και τον υπολογισμό ανάμεσα σε κέρδη και απώλεια, θέτοντας ένα όριο στην απαίτηση της απόλαυσης.
         Η αγάπη είναι ο μεγάλος αποστάτης του καπιταλιστικού λόγου γιατί έρχεται να αναπληρώσει αυτό που λείπει στην λιβιδινική ζωή. Η αγάπη έρχεται να επικαλύψει αυτό που είναι αδύνατο να αρθρωθεί ως αρμονία, εν ολίγοις την λιβιδινική επιθυμία στη σχέση της με την πραγματικότητα της αγοράς. Έτσι, η ολοένα αυξανόμενη επίκλησή της έρχεται σε αντίθεση με τη λεγόμενη απελευθέρωση των παθών η οποία στηρίζεται στην αντίληψη περί μιας ελευθερίας χωρίς όρια, όπως υποστηρίζουν και  οι διάφοροι ιδεολόγοι. Αυτή η αντίληψη της αγάπης φέρνει στο φως ότι το είναι του υποκειμένου του ασυνειδήτου δε μπορεί να εξισωθεί με ένα αντικείμενο απόλαυσης σεξουαλικό ή μη και ακόμα λιγότερο με τα αντικείμενα υπεραπόλαυσης τα οποία παράγει η βιομηχανία.
         Η αγάπη σε όποια εποχή της ιστορίας και να αναφερθούμε, στους διαφορετικούς λόγους που την κωδικοποίησαν στο επίπεδο του συμβολικού, στα ήθη και τα έθιμα του ερωτικού βίου, στις διαφορετικές μορφές της κοινωνίας, είναι αυτό το «πάθος του είναι» που δεν προσαρμόζεται, που δεν βολεύεται ούτε μ’ αυτή την απληστία του «έχω», ούτε με τη λατρεία του «φαίνεσθαι» της κοινωνίας του θεάματος. Ο Λακάν σημειώνει ότι αυτό που χαρακτηρίζει τον καπιταλιστικό λόγο είναι : «η άρνηση, η διάκλειση του ευνουχισμού έξω απ’ όλα τα συμβολικά πεδία…κάτι που αφήνει στην άκρη τις υποθέσεις της αγάπης»
           Το να απορρίπτει κανείς τον ευνουχισμό στο Συμβολικό επίπεδο σημαίνει την απόρριψη της έλλειψης και, όπως ο ίδιος ο Λακάν ανακάλυψε, το να λείπει η έλλειψη, αυτό επιτρέπει την ανάδυση της αγωνίας. Το να απορρίπτεις τον ευνουχισμό ισοδυναμεί με εκείνη την εκδοχή του λόγου του  καπιταλιστή ο οποίος απομακρύνει το ερώτημα του φύλου και καταργεί την διαφορά των φύλων.
        Στο σεμινάριο «Ακόμα» ο Λακάν διασαφηνίζει πως η διαφορά ανάμεσα στα φύλα δεν  αποτελεί απλά και μόνο μια «πολιτισμική κατασκευή», άποψη η οποία κυριάρχησε μετά τον Φουκώ. Η άποψη αυτή σύμφωνα με την οποία «δεν υπάρχουν δυο και μόνο φύλα αλλά χίλια ή κανένα » οδηγεί  στις  θεωρίες “queer”, οι οποίες τελικά υποτάσσονται, ακόμα κι αν αυτό δεν συμβαδίζει  με την ανατρεπτική τους απληστία, στο “unisex” της ομογενοποίησης των ατόμων και της εκποίησής τους στην κοινή φαλλική αξία της αγοράς ως ίσων ανταγωνιστών. Αλλά η πιο μεγάλη αποτυχία του λόγου του καπιταλιστή βρίσκεται στο γεγονός ότι δεν καταφέρνει να αποκλείσει την αγάπη από τους ανθρώπινους δεσμούς, ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες.
            Πριν να αναρωτηθούμε για το πεπρωμένο της αγάπης στην υπερσύγχρονη κοινωνία, θα πρέπει να εξετάσουμε πώς ο ίδιος ο Φρόϋντ τοποθετεί την αγάπη σε σχέση με τον κοινωνικό δεσμό σ’ αυτό το ιδιοφυές κείμενο του 1930 το οποίο φέρει το τίτλο Ο Πολιτισμός πηγή δυστυχίας [ Η δυσφορία του Πολιτισμού]. Στις τελευταίες γραμμές του κειμένου αυτού ο Φρόυντ εξαγγέλλει  τα δεινά τα οποία προαναγγέλλονται  κατά την εποχή του, μέσα από την ενόρμηση του θανάτου έτσι όπως αυτή εκφράζεται από το έργο της σύγχρονης επιστήμης: την μεταξύ των ανθρώπων εξολόθρευση την οποία θα πραγματοποιήσουν οι ναζιστές..
           Οι θέσεις του Φρόϋντ πάνω στον πολιτισμό της εποχής μας και τη δυσφορία που προκαλεί στα υποκείμενα, δεν είναι αισιόδοξες και θέτουν αρκετά ερωτήματα σε σχέση με τα λόγια παρηγοριάς που  επιδιώκουν να αρθρώσουν εξίσου «παθιασμένα οι πιο φρενήρεις επαναστάτες  και οι πιο θαρραλέοι και ευσεβείς πιστοί».
Η αγάπη κατά τον Φρόϋντ : σκυρόδεμα κ διαλυτικό του κοινωνικού δεσμού.
           Αυτό που είναι ουσιαστικό για το στοχασμό του, ως προς τη σημασία της αγάπης για την ανθρώπινη ζωή, το οποίο αξίζει ιδιαίτερης προσοχής, αναδεικνύεται μέσα από δυο αντιτιθέμενες εκδοχές : από τη μια πλευρά η αγάπη είναι κίνητρο για τον πολιτισμό,  σκυρόδεμα του κοινωνικού δεσμού, από την άλλη όμως και ιδιαίτερα λόγω των απαιτήσεων που έχουν οι γυναίκες για την αγάπη, αντιτίθεται στις προθέσεις του πολιτισμού και οδηγεί στην διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού βίου. Η αγάπη αποδεικνύεται γι’ αυτόν «μια εφαρμογή της τέχνης της ζωής» με την οποία οι άνθρωποι αναζητούν την ευτυχία μέσω της στοργικότητας των δεσμών με άλλους ανθρώπους προς τους οποίους μετατίθεται η λίμπιντο. Ο Φρόϋντ περιγράφει κατ αυτό τον τρόπο, αυτό το οποίο τα υποκείμενα οποιασδήποτε εποχής νοιώθουν: εάν η σεξουαλική αγάπη είναι το αποκορύφωμα της ικανοποίησης και καθιστά ευτυχισμένο το υποκείμενο, «αυτή η εφαρμογή της ζωής» γίνεται επίσης  πηγή της πιο μεγάλης οδύνης, της πιο μεγάλης δυστυχίας. Μάλιστα η απώλεια της αγάπης του αγαπημένου αναδεικνύει ότι η αγάπη δεν εξασφαλίζει τον δεσμό αλλά αφήνει το υποκείμενο αποσβολωμένο, μετατρέποντας την αγάπη σε μίσος απέναντι στο προηγουμένως αγαπημένο υποκείμενο. Η αγωνία απέναντι στην αβεβαιότητα της αγάπης και του μίσους, το οποίο διαδέχεται την αγάπη και την απώλειά της, δρομολογεί και την πορεία που παραμονεύει κατά την έκβαση της αγάπης.
                Ο Λακάν στο σεμινάριό του 73-74, [ Τα μη- κορόϊδα περιπλανιώνται], αποδεικνύει πως η αγάπη ξαστοχεί στην ένωση που το Φαντασιακό της αγάπης συνάπτει μεταξύ του πραγματικού του είναι της απόλαυσης και του Συμβολικού της ασυνείδητης γνώσης, της ομιλίας.  Η απόλαυση, σεξουαλική ή μη, και η αγάπη δεν συμβαδίζουν, παρά μόνο ως ενδεχόμενο. Εφόσον λοιπόν μπορούν να λειτουργήσουν ξεχωριστά αγάπη και σεξουαλική επιθυμία – είναι κάτι που διείδε ο Φρόϋντ στην κλινική του εμπειρία-  το πάθος της αγάπης σαν ευχή ένωσης ανάμεσα σε δυο όντα, μπορεί να οδηγήσει στην αποτυχία- «καθαρή αποτυχία» θα  χαρακτηρίσει ο Λακάν την εν λόγω απόπειρα.
                Στη Δυσφορία του Πολιτισμού, ο Φρόϋντ θέτει το ερώτημα της διπλής όψης της αγάπης : σκυρόδεμα και διαλυτικό του κοινωνικού δεσμού ο οποίος επιτρέπει την κυριαρχία των συμφερόντων της κοινότητας επί των ατόμων, πράγμα που θα πει ότι έρωτας και ανάγκη εντάσσοντας το άτομο ως « γείτονα, βοηθό, σεξουαλικό αντικείμενο κάποιου άλλου, μέλος μιας οικογένειας, ενός κράτους» γίνονται οι«γονείς» του πολιτισμού με στόχο την διευκόλυνση της συμβίωσης και της ρύθμισης των κοινωνικών σχέσεων
                 Ο ίδιος ανακαλύπτει τις ερωτικές και λιβιδινικές βάσεις της οικογένειας στο ενδιαφέρον του αρσενικού να κρατάει δίπλα του το σεξουαλικό αντικείμενο και στο ενδιαφέρον του θηλυκού για τα παιδιά. Αλλά, εάν η οικογένεια είναι ο πυρήνας του οικογενειακού δεσμού, αναδεικνύεται ταυτόχρονα το λίκνο του διαζυγίου ανάμεσα στην αγάπη και τα συμφέροντα του πολιτισμού.  Τέσσερις είναι οι λόγοι που καταδεικνύει :
-          Ο πρώτος, αφορά την σύγκρουση μεταξύ οικογένειας και κοινωνικού βίου, τη δυσχέρεια των παιδιών να αποσπασθούν από τα ερωτικά οικογενειακά δεσμά και να ενταχθούν μέσα στον κοινωνικό ιστό, την απαιτούμενη εξωγαμία για την δόμηση της κοινωνίας με νέες λιβιδινικές συγγένειες, όπως επισήμανε ο Λέβι- Στρως. Ο Φρόϋντ το γνώριζε αυτό από την αναλυτική του εμπειρία, από τις δυσκολίες των νευρωτικών να το καταφέρουν.
-           Ο δεύτερος, αφορά  τον υποχρεωτικό περιορισμό, μέσα στο πλαίσιο του συζυγικού και μονογαμικού βίου, στο όνομα της οικογενειακής συνοχής. ιδίως όταν η αγάπη γίνεται αντιληπτή ως ετερόφυλη. Έτσι, η παθιασμένη αγάπη και η γεύση της αγάπης, για να το πούμε με τους όρους του Σταντάλ,απέμενε εκτός γαμήλιων δεσμών και   κοινωνικού δεσμού. Η ερωτική αγάπη και τα οικονομικά και κοινωνικά συμφέροντα δεν φαίνεται να ταιριάζουν.
-          Ο τρίτος, υποδηλώνει ότι, εάν ο πολιτισμός είναι η οδός που οδηγεί από την οικογένεια στην κοινότητα, τα προνόμια της αναγκαιότητας της εργασίας δεν αρκούν για να ενώσουν την κοινότητα, και μόνο οι λιβιδινικοί δεσμοί και το διακύβευμά τους επιτρέπουν την συγκρότηση της ίδιας της κοινότητας. Στην Ψυχολογία των μαζών η άποψη αυτή διατυπώνεται ως εξής : η ενορμητική παραίτηση και η συρρίκνωση της σεξουαλικής ζωής είναι ό,τι επιτρέπει στους ανθρώπους να αφιερώνονται στους συλλογικούς στόχους του πολιτισμού. Η αγάπη με την συνδρομή της στον κοινωνικό δεσμό,  δεν είναι η αγάπη των δύο, αλλά εκείνη που εισάγει το «τρίτο» στοιχείο, εκείνο που καλλιεργεί την αγάπη του Leader, ο οποίος εκπροσωπεί το σημαίνον του ιδανικού και το αντικείμενο της αγάπης. Η αγάπη καθιστά αδέλφια τους ανθρώπους της μάζας με οριζόντιο τρόπο, αλλά έχει την αναφορά στο Ένα της εξαίρεσης, ενσάρκωση του S1. Απ’ αυτό συνάγεται πώς : « ό, τι άρχισε με την σχέση με τον πατέρα ολοκληρώνεται με την μάζα»
-          Ο τέταρτος, στον οποίο δίνει και το μεγαλύτερο βάρος, είναι η «διχόνοια η οποία προκαλείται από τις γυναίκες». Και εδώ βλέπει ένα παράδοξο : εάν οι γυναίκες «με την απαίτηση της αγάπης τους έθεσαν τα θεμέλια του πολιτισμού» εκπροσωπώντας τα « συμφέροντα της οικογένειας και της σεξουαλικής ζωής», θα είναι αυτή η ίδια η απαίτηση της αγάπης τους που θα τις φέρνει αντιμέτωπες με ό, τι απαξιώνεται από τους άνδρες αλλά και με ό,τι τους κάνει να αποφεύγουν τα «καθήκοντά τους  ως σύζυγοι και πατέρες»  γυρίζοντας τη πλάτη τους στα δεσμά της  αγάπης,  για ν’ ασχοληθούν  με τη καλλιέργεια  της κοινωνικής τους θέσης. Η αγάπη, σύμφωνα με τον Φρόϋντ, καθιστά τις γυναίκες «αντι-κοινωνικές» δεδομένου ότι  στερούνται ενός δυνατού υπερεγώ.
Η διχόνοια της γυναικείας αγάπης σύμφωνα με τον Λακάν : «μια αντίσταση στην κοινωνική επιδείνωση»
          Θα επικεντρωθώ σ’ αυτό το σημείο της «διχόνοιας της γυναικείας αγάπης» με τα κοινωνικά συμφέροντα που ο Λακάν την ερμηνεύει με διαφορετικό τρόπο. Σ’ ένα πρώτο επίπεδο ο Λακάν θέτει υπό εξέταση την φροϋδική ιδέα, θρησκευτική κατά την γνώμη του, σύμφωνα με την οποία η ζωτική αρχή του Έρωτα είναι ενοποιητική, και θα σχολιάσει ειρωνικά, θέτοντας το ερώτημα : Πότε είδε κανείς δυο σώματα να συγχωνεύονται σε ένα ; Το σώμα του άνδρα και της γυναίκας δεν ενώνονται ποτέ εις σάρκα μία, αντίθετα με ότι λέει η Βίβλος. Η σεξουαλική αγάπη δεν κάνει Ένα τουτέστιν Άλλο, αναδεικνύοντας την ετερότητα και το απύθμενο του πραγματικού του Άλλου φύλου. Η αγάπη που στοχεύει το Ένα και το ιδανικό,  συνιστά  μια προσδοκία της νεύρωσης, ειδικότερα της ιδεο-ψυχαναγκαστικής, απομακρυσμένης από την ερωτική συνάντηση.  Ο Λακάν δεν θεωρεί ότι η γυναικεία αγάπη είναι ακοινώνητη, αλλά αντίθετα προσδίδει μια κοινωνική αξία στην γυναικεία αγάπη. Θα προσθέσει επίσης μια νέα διευκρίνιση με στόχο την δομική διχογνωμία της γυναικείας απαίτησης της αγάπης, θεωρώντας ότι αυτή αντιτίθεται σε ό, τι λιβιδινικά συνδέει τους άνδρες μεταξύ τους «με ένα είδος εντροπίας, η οποία ασκείται προς επιδείνωση της κοινότητας».
            Συμπεραίνει ότι πρέπει να συνεχίσουμε να θέτουμε το ερώτημα: «Γιατί η κοινωνική βαθμίδα της γυναίκας είναι υπερβατική ως προς την τάξη του συμβολαίου που εξαπλώνει η εργασία»;
             Αυτή η προσέγγιση του Λακάν, ότι στην γυναικεία θέση ενυπάρχει κάτι το οποίο υπερβαίνει έναν καθορισμένο κοινωνικό δεσμό που προσδιορίζεται από το καθεστώς της εργασίας και ότι ο γυναικείος Έρωτας είναι αντίθετος με την κοινωνική επιδείνωση που το καθεστώς αυτό επιφέρει, μου φαίνεται περισσότερο εν ισχύ παρά ποτέ στην σύγχρονη κοινωνία του νεοκαπιταλισμού. Η επιδείνωση των δεσμών αυτών γίνεται όλο και περισσότερο αντιληπτή ενώ υπερισχύει μόνον ο συμβατικός δεσμός, ο οποίος δεν παύει να εμπορευματοποιεί την αγάπη ως επικερδή παραγωγή όχι μόνο μέσω της εργασίας, αλλά και μέσω της συναισθηματικής επίδρασης που ασκείται σε κάθε δραστηριότητα που συνδέει τα υποκείμενα μεταξύ τους, όσο απομακρυσμένη κι αν είναι
          Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα , τίθεται από τον Λακάν στο γραπτό του 1958 «Κατευθυντήριες προτάσεις για ένα συνέδριο πάνω στη γυναικεία σεξουαλικότητα», δίδεται το 1970, όταν ορίζει τη γυναικεία θέση  σε σχέση με την απόλαυση και το μη φαλλικό Όλο και πιο συγκεκριμένα όταν φέρνει στο φώς την άποψη  ότι η γυναικεία αγάπη αποτελεί μια μορφή αντίστασης στο φαλλικό Όλο των ανδρών. Είναι οι γυναίκες οι οποίες θα δείξουν στους άνδρες ότι η φαλλική απόλαυση -  η οποία πρυτανεύει στις επαγγελματικές και κοινωνικές αξιώσεις τους και η οποία τελικά ισοδυναμεί με την απόλαυση μιας εξουσίας, ακόμα κι αν είναι φαντασιακού χαρακτήρα - δεν έχει καμία σχέση με την αγάπη. Η ανταγωνιστικότητα στην οποία προτρέπει ο καπιταλιστικός λόγος τροφοδοτείται από την κούρσα ταχύτητος σε σχέση με την σταδιοδρομία που, όσο ερεθίζει άλλο τόσο και αγχώνει εισάγοντας το  unisex της ισοτιμίας. Έτσι, σήμερα οι γυναίκες μην αποτελώντας εξαίρεση στην κούρσα  προαγωγής, αγωνίζονται, για να τους δοθεί μια αξία στην αγορά εργασίας
       Στο σεμινάριο στο οποίο αναφερθήκαμε, του 73-74 [ Τα μη κορόιδα περιπλανώνται ], ο Λακάν θα πει : « Για τον άνδρα, η αγάπη, συγκατατίθεται, ως κάτι που κρατιέται και τοποθετείται μες τη κατηγορία του Φαντασιακού, δε συνοδεύεται από λόγια. Η αγάπη του, οδευει χωρίς λόγια γιατί του αρκεί η απόλαυσή του, και είναι γι’ αυτό ακριβώς που δεν καταλαβαίνει τίποτα. Για μια γυναίκα όμως, πρέπει να πάρουμε κάπως τα πράγματα από μια άλλη σκοπιά. Εάν για τον άνδρα κυριαρχεί το δίχως λόγια είναι γιατί η απόλαυση επικαλύπτει τα πάντα, συμπεριλαμβανομένου και του γεγονότος ότι δεν υπάρχει πρόβλημα όσον αφορά το θέμα της αγάπης, η απόλαυση όμως της γυναίκας, δεν λειτουργεί χωρίς λόγια, δηλαδή χωρίς την σχέση με την αλήθεια» η οποία πάντα είναι μισο- ειπωμένη γιατί ολάκερη είναι αδύνατο να ειπωθεί.
         Αργότερα θα ολοκληρώσει την προβληματική του με κάτι που δεν ήταν και τόσο αστείο : « αυτό που ενδιαφέρει την σεξουαλικότητα, είναι το κωμικό στοιχείο, είναι το ότι όταν ένας άνδρας είναι γυναίκα μόνο τότε αγαπά, δηλαδή λειτουργεί μ’ αυτό που λέγεται,  μου σηκώθηκε». Εν ολίγοις η αγάπη εισάγει την εκθήλυνση, καθιστώντας τον άνδρα πιο ευάλωτο καθώς τον βγάζει από την φαλλική του απόλαυση.  Το ίδιο ισχύει και για μια γυναίκα, όταν αυτή, την αναζητά στα μοναδικά ερωτόλογα που απαιτεί από έναν άνδρα ο οποίος μόνο έτσι μπορεί να ξυπνήσει την γυναικεία της απόλαυση. Γι’ αυτήν η αγάπη γίνεται το καλύτερο βάλσαμο για το δικό της ευάλωτο, για την απώλεια της δικής της ταυτότητάς μέσα στην Άλλη απόλαυση.
Οι ασυνείδητες καταβολές της αγάπη
          Κατά συνέπεια η αγάπη καθιστά ευάλωτο τον καπιταλιστικό λόγο γιατί δεν μπορεί ούτε να πουληθεί αλλά ούτε και ν’ αγορασθεί. Η αγάπη δεν συνιστά έναν άμεσο δεσμό με τον άλλο ως αντικείμενο, γιατί αυτό το τελευταίο είναι κάτι που προκύπτει μες την φαντασίωση, η οποία δίνει και τη μορφή του επιθυμητού ή του αγαπητού αντικειμένου  στο επίπεδο της πλοκής μιας σημαίνουσας αφήγησης. Πρόκειται για την θεμελιώδη φαντασίωση χωρίς την οποία το υποκείμενο είναι αδύνατον να στηρίξει την δυνατότητα της αγάπης  ως ερωτική προσδοκία, ούτως ή άλλως πάντα ανικανοποίητης.
         Στο τέλος του σεμιναρίου Ακόμα, ο Λακάν, τοποθετεί την αγάπη που ικανοποιείται, ως εκείνη που παρέχεται μέσα από το ενδεχόμενο της μεταξύ των δύο συνάντησης, στις ασυνείδητες καταβολές της και όχι στην δυνατότητα που παρέχει η φαντασίωση η οποία εγκαθιδρύει την ερωτική συνθήκη της επιθυμίας αλλά δεν εξασφαλίζει την συνάντηση στην οποία αναδεικνύεται η αμοιβαιότητα της αγάπης. Στη συνέχεια θα πει για την αγάπη ότι είναι μια σχέση ανάμεσα σε υποκείμενο προς υποκείμενο ανάμεσα σε δυο υποκείμενα ενός ασυνειδήτου. Το ενδεχόμενο, το τυχαίο μιας συνάντησης συντελεί στην ανάδειξη της αγάπης ως λεκτικό γεγονός το οποίο υποστηρίζει τη συνάντηση ως μια ορισμένη σχέση μεταξύ των δυο ασυνειδήτων.
          Στη προκειμένη περίπτωση η αγάπη στοχεύει όχι τον άλλο ως φαντασιακό αντικείμενο αλλά εκείνο το οποίο αποτελεί το ανείπωτο του γλωσσικού όντος,  αυτό το οποίο δεν αποκρυπτογραφείται από το υποκείμενο του είναι του ασυνείδητου. Αυτή η αληθινή αγάπη, βάζοντας τον άλλο σ αυτή τη θέση τον καθιστά μοναδικό, απαράμιλλο σε σύγκριση με τα άλλα αντικείμενα, όπως είναι τα αντικείμενα της επιθυμίας τα οποία υποκαθίσταται μες την φαντασίωση, μην χωρώντας σε καμία λογιστική ή σε κανέναν υπολογισμό της απόλαυσης. Στο ίδιο σεμινάριο, ο Λακάν λέει επίσης ότι η αγάπη είναι αναπλήρωση στην  αδυνατότητα της σεξουαλικής σχέσης, σ’ αυτό που δεν μπορεί να επιτύχει την απόλαυση του Άλλου ως σώμα μεταξύ των δυο φύλων. Γιατί κανείς δε μπορεί να απολαύσει στη θέση του άλλου ούτε να γνωρίσει την απόλαυση του Άλλου φύλλου.
           Ο ερωτικός δεσμός υποκειμένου με υποκείμενο λειτουργεί ανατρεπτικά στον καπιταλισμό γιατί αφαιρεί από το υποκείμενο την θηλιά  η οποία πιάνει το αντικείμενο της απόλαυσης της αγοράς, εξωθώντας το στην πραγματοποίηση της φαντασίωσης, ως κατοχή του αντικειμένου της επιθυμίας το οποίο τόσο απατηλά προαγάγει. Γι αυτό οι «κακές αγάπες» είναι εκείνες, των ανθρώπων οι οποίοι είναι προσκολλημένοι στο παραλήρημα της φαντασίωσής τους, εκείνες που τους κάνουν  να πιστεύουν ότι κατέχουν μια γυναίκα ως αντικείμενό τους.
         Απ’ αυτό το σημείο αυξάνεται στο ζευγάρι η κακομεταχείριση, σε μια κοινωνία που εξωθεί στην πραγματοποίηση της φαντασίωσης με τις καταστροφές που παράγονται στο πραγματικό. Δεν είναι μια απλή υπόθεση, όπως λέμε, του αναπόφευκτου αρσενικού φαλλοκρατισμού που προέρχεται από τις παραδοσιακές μορφές της κοινωνίας. Είναι οι σύγχρονες μορφές του «κακάσχημου έρωτα» παράγωγου της ναρκισσιστικής φαντασίωσης των ιδεο- ψυχαναγκαστικών.
         «Κακάσχημος» όπως επίσης οι υστερικοί έρωτες, με την παραληρηματική φαντασίωση ότι θα υπήρχε μια γυναίκα η οποία θα ήξερε να πληροί έναν άνδρα, κάθε άνδρα. Η υστερική δεν αγαπά έναν άνδρα για την μοναδικότητά του βγάζοντάς τον από το σύνολο των ανδρών. Οι υστερικές υπερηφανεύονται πως είναι « οι γυναίκες που αγαπάνε πολύ παρισσότερο»- τίτλος βιβλίου που γνώρισε μεγάλη επιτυχία – πράγμα που τους επιτρέπει να επιχειρήσουν την εξήγηση της διάλυσης των ερωτικών σχέσεων και την αποτυχία των ζευγαριών, δίχως να αντιλαμβάνονται ότι σ’ αυτό το «πολύ» εμπεριέχεται ο τρόπος που υιοθετούν κατά την αποστολή τους να μετατραπούν στο πολύτιμο εκείνο αντικείμενο που θα γίνει το αίτιο της επιθυμίας του Άλλου, το παραπάνω για έναν άνδρα τον οποίο κα βλέπουν σαν Κύριο που δεν επιθυμεί. Το να διεκδικείς την αγάπη του Άλλου δεν είναι σημάδι της αγάπης, γιατί η αγάπη έχει σημασία, μόνο όταν μπορεί να προέλθει από τον Άλλο.            Αγαπώ σημαίνει ότι δίνω τα σημάδια στον άλλο πως σημαίνει κάτι σαν υποκείμενο και ότι τα λεγόμενά του μετράνε. Κι αυτή την περίοδο ο οδυρμός των ανθρώπων συνίσταται στο να πνίγονται μέσα σε καταθλιπτικά συναισθήματα τα οποία προέρχονται από το ότι αισθάνονται ότι δεν είναι τίποτα για τον Άλλο Απ’ αυτόν τον Άλλο που δεν ενσαρκώνεται πλέον ως υποκείμενο, αλλά μετατρέπεται κάθε φορά σ’ έναν Άλλο όλο και περισσότερο ανώνυμος στην εικονική πραγματικότητα του διαδικτύου.
Η αγάπη στον καπιταλισμό : αναπλήρωση του κοινωνικού δεσμού.
Αυτό που μπορεί να χαρακτηριστεί ανανεωτικό, σ’ αυτή τη περίοδο προχωρημένου καπιταλισμού είναι αυτό που επισημαίνει η Κολέτ Σολέρ εδώ και πολύ καιρό, διαφοροποιούμενη από τον Φρόϋντ που επέμενε στην διάκριση ανάμεσα σε αγάπη και κοινωνικό δεσμό : η αγάπη αποτελεί αναπλήρωση του κοινωνικού δεσμού. Κάθε μέρα γίνεται όλο και πιο κραυγαλέο, ότι στην εποχή της προσωρινότητας του κοινωνικού δεσμού και της χρεοκοπίας του, αλλά και της πυροδότησης της αγωνίας και των πιο ασυνήθιστων βιαιοπραγιών,  η αγάπη όχι μόνο λειτουργεί ως αναπλήρωση της σεξουαλικής σχέσης που δεν υπάρχει στην απόλαυση των σωμάτων, αλλά έρχεται να αποκτήσει και μια νέα μορφή και λειτουργία, αυτήν της αναπλήρωσης του εφήμερου του κοινωνικό δεσμό. Σ’ αυτή την προσέγγιση καταλήγουν κάποιοι κοινωνιολόγοι και δεν είναι καθόλου τυχαίο το ότι είναι γυναίκες.
Αυτό το οποίο είναι σίγουρο είναι ότι η αγάπη δημιουργεί δεσμό τουλάχιστον ανάμεσα σε δύο υποκείμενα, λόγω ίσως του ενδεχόμενου της συνάντησης, αφού το ζευγάρι έρχεται αντιμέτωπο με το πραγματικό το οποίο είναι το μόνο που τροφοδοτεί τις υπερσύγχρονες κοινωνίες στην αγορά των απολαύσεων καταδικάζοντας τα υποκείμενα στην ολοένα αυξανόμενη μοναξιά.
Ο κοινωνιολόγος Anthony Giddens υπογράμμισε το πώς οι κοινωνικοί υπερπροσδιορισμοί χαλαρώνουν κάθε φορά που έχουμε να κάνουμε με ερωτικές σχέσεις. Κατά την άποψή του στην οποία παραπέμπουν πολλές βιβλιογραφικές αναφορές,  η σύγχρονη αγάπη έχει συρρικνωθεί στην «προσωπική σχέση» η οποία ορίζεται ως ένωση η οποία βασίζεται στον « συνεταιρισμό με ένα άλλο πρόσωπο το οποίο παράγει την επαρκή ικανοποίηση για τον καθένα». Συχνά στις αναλύσεις ακούγεται ότι « έχει κανείς σχέση με ένα πρόσωπο» χωρίς να διευκρινίζεται εάν είναι άνδρας ή γυναίκα.
Το προβληματικό σημείο σ’ αυτή την σχέση εμφανίζεται όταν το ένα άτομο δεν ικανοποιεί αρκετά το άλλο. Πρόκειται για μια κακή επένδυση ; Τι συμβαίνει όταν αυτό το πρόσωπο χάνει την « εμπορευματική» του αξία ή την κοινωνική εξουσία που τροφοδοτούσε την φαλλική λάμψη της εικόνας του ; Όταν δέχομαι συμβουλευτικά κάποιες τέτοιες περιπτώσεις διαπιστώνει κανείς ότι δεν μπορούν να ελέγξουν την επιθετικότητα την οποία απευθύνουν στον παρτεναίρ τους ενώ ανακαλύπτουν πόσο βαθειά η αγάπη τους στηρίζονταν στον ναρκισσισμό ή στον ναρκισσοκυνισμό έννοια την οποία επινόησε η Κολετ Σολέρ συμπυκνώνοντας σε μια τις λέξεις ναρκισσισμός και κυνισμός. Υπάρχουν βέβαια και κάποιοι οι οποίοι όταν η σχέση «δηλητηριάζεται» θέλουν να την ξεφορτωθούν χωρίς καμία απώλεια, όπως ακριβώς ξεφορτώνονται οι τράπεζες τα υποθηκευμένα «τοξικά ομόλογα». Η λογική του χρηματιστηριακού καπιταλισμού στις διαπροσωπικές σχέσεις επιδιώκει να επιτύχει το μεγαλύτερο δυνατό κέρδος χωρίς απώλειες και ελλείμματα ενώ η απουσία της αγάπης γίνεται πιο εμφανής όταν διαρρηγνύεται  το πέπλο που συντηρεί το καθρέφτισμα της φαντασίωσης που στηρίζει την απόλαυση του ναρκισσιστικού και φαλλικού Ενός.
Στην καλύτερη περίπτωση, και αυτό το παρατηρούμε στην κλινική, η επιθετικότητα  και η αγωνία αναδύονται, είτε με τη μορφή του πανικού, ιδιαίτερα στον ιδεο-ψυχαναγκαστικό είτε με την αγχώδη διαταραχή που κατακλύζει το σώμα στην περίπτωση της υστερικής. Η σύγχρονη αγάπη δεν έχει τα πρότυπα που καλλιέργησε το συμβολικό άλλων ιστορικών περιόδων, ενσαρκώνοντας τη ρευστότητα των αξιών του καπιταλιστικού λόγου και τον εφήμερο και ασταθή χαρακτήρα  της στιγμιαίας ικανοποίησης.
 Η αγοραία  και διαρκής αναζήτηση παρτεναίρ στο διαδίκτυο συρρικνώνει την έννοια στην παροχή υπηρεσιών αγάπης , εισάγοντας την έλλειψή της ακόμα και στα δείγματα γραφής τα οποία περιορίζονται στα επιλεκτικά προφίλ της προσωπικότητας του άλλου της γνωριμίας. Το πρόβλημα με τις διαδικτυακές συνδέσεις οι οποίες αποτελούν ένα είδος αναπλήρωσης του κοινωνικού δεσμού είναι ότι δεν εξασφαλίζουν τους λιβιδινικούς δεσμούς οι οποίοι δένουν το Πραγματικό και το Συμβολικό με το Φαντασιακό  αποσταθεροποιώντας έτσι τη σχέση με τον συνάνθρωπό. Μ’ αυτή την έννοια το διαδίκτυο είναι πιο ευνοϊκό στις «ρευστές σχέσεις» στις οποίες δεν δένουν τα σώματα, οι απολαύσεις και τα λεγόμενα του υποκειμένου. Για να καλύψουν αυτή την έλλειψη οι επιχειρήσεις μεταχειρίζονται μια σειρά τεχνικές γνωριμίας ανάμεσα στα μέλη τους ή τα μέλη ενός club όπου οι προβλεπόμενες σύντομες συναντήσεις συμβάλλουν στο να υπολογίζεται ακόμα και η πιθανότητα του κεραυνοβόλου έρωτα και της διαχείρισής του.
Ανάδειξη νέων ερωτικών δεσμών με εκπληκτικά επιτήδειους τρόπους
Εάν η αγάπη οφείλει να φθάσει υποκειμενικά στο ενδεχόμενο της συνάντησης, αυτό μπορεί  να αναδειχθεί μόνο ανάμεσα σ’ εκείνους οι οποίοι χωρίς να γνωρίζονται μεταξύ τους συγκλίνουν όχι με γνώμονα τις κοινές απολαύσεις, κάτι το οποίο μέχρι πρότινος ήταν συνηθισμένο, αλλά με βάση ένα κοινό κοινωνικό σύμπτωμα από το οποίο πάσχουν. Είναι ενδεικτικό το σύνθημα το οποίο είχε αναγραφεί σε πανό από τους νέους Ισπανούς του κινήματος 15-Μ το οποίο έλεγε « αυτό δεν είναι ένα “Botelon”» ( συνήθως στις μαζώξεις των νέων στις πλατείες συνηθίζονταν η κατανάλωση αυτού του αλκοολούχου παρασκευάσματος  μαζικά), ενώ το πιο σπουδαίο είναι ότι στις πρόσφατες μαζικές συγκεντρώσεις αποκλείεται η όποιαδήποτε χρήση του αλκοόλ και των ναρκωτικών ενώ και αυτό είναι το πιο εκπληκτικό,  η τεράστια μάζα των νέων διαδηλωτών δεν πρόβαλε καμία αντίσταση στην συλλογική απόφαση, απέχοντας συλλήβδην από κάθε κατανάλωση.
                Πώς να ερμηνεύσουμε αυτή την παραίτηση από τις αναλώσιμες απολαύσεις ; Το κοινωνικό σύμπτωμα όντας το κίνητρο που εμψυχώνει και καθοδηγεί την πλειοψηφία των πολιτών κάθε ηλικίας και συνθήκης, νέους, γέρους τείνει να γίνει αντίδοτο στη δυσφορία της προσωρινότητας στην οποία καταδικάζει, το σύστημα, το πλήθος των ανθρώπων που πληρώνουν με την ζωή τους τις κυβερνητικές ενέργειες και τις συνέπειες της κρίσης των χρηματαγορών η οποία πήρε εκρηκτικές διαστάσεις το 2008 στην Ισπανία και καταστροφικές σε άλλες χώρες.
                Στην Ισπανία διαπιστώνουμε ότι τα πλήθη δεν σχηματίζουν πλέον μια μάζα η οποία έχει την αναφορά της σ’ έναν ηγέτη, σ’ ένα συλλογικό κυρίαρχο σημαίνον που επαφίεται στη οργάνωση της κοινότητας μέσα από την συμβολική τάξη. Τα πλήθη μπορούν σήμερα  να πειραματίζονται σε νέους λιβιδινικούς δεσμούς οι οποίοι καλλιεργούνται μέσα από μια κοινή υπόθεση, η οποία έχει ως σημείο εκκίνησης την προσωπική δυσχέρεια του καθενός πριν καταλήξει σε συλλογική υπόθεση της κοινωνίας. Η σκληρότητα της κρίσης αφόπλισε τους πολίτες και η πηγή της συλλογικής κοινωνικής δυστυχίας αναδείχθηκε πιο σοβαρή και μαζική απ’ ότι οι ατομικές πληγές των «ρευστών σχέσεων».
                Εδώ και τρία χρόνια στην Ισπανία οι ευκαιρίες για εργασία ρευστοποιήθηκαν και εξανεμίστηκαν, και μετά απ’ αυτό κανείς πλέον πιστεύει ότι καμία κυβέρνηση ανεξαρτήτου ιδεολογίας και πολιτικής τοποθέτησης δεν θα καταφέρει να λύσει το πρόβλημα της ανεργίας που θίγει το 24 % του πληθυσμού και στους νέους κάτω των 35 ετών το 55%. Η δυσαρέσκεια που προκάλεσε η επιλογή της κυβέρνησης να υποταχθεί στις αγορές, να στερήσει το μέλλον και να ελαττώσει τις συντάξεις και τις κοινωνικές αποδοχές οδήγησε τους νέους να συνεργαστούν έχοντας’ ένα κοινό στόχο. Επινοούν νέες μορφές συλλογικότητας  δημιουργώντας επιτροπές με διαφορετικά θέματα επεξεργασίας και δεσμούς «οριζόντιας δημοκρατίας» ενώ μετά από εβδομήντα χρόνια φρανκισμού επανασυνδέονται με την χαμένη δημοκρατική παράδοση της Ισπανίας.
                Η αλληλεγγύη και ανταλλαγή υπηρεσιών ανάμεσά τους δίχως την διαμεσολάβηση του  χρήματος εισήγαγε νέες μορφές κοινωνικών δεσμών. Το πιο δύσκολο διακύβευμα σ’ αυτές τις νέες αναδυόμενες μορφές κοινωνικού δεσμού βρίσκεται, όπως και στο τέλος μιας ανάλυσης, στον τρόπο με τον οποίο η ικανοποίηση ως απόρροια της υποκειμενικής λύσης που δίδει ο καθένας μας συνάδει  με την ετερότητα των ομοίων μας,  με ή χωρίς αγάπη.

Τετάρτη, 16 Νοεμβρίου 2016

Ο Ηράκλειτος και η έννοια του Λόγου


Εκείνος, ο οποίος μια γενεά αργότερα από τους Μιλησίους συνέλαβε και διετύπωσε ριζικώς την έννοια του γίγνεσθαι, είναι ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (544‐480 π.Χ.). Κατά τον Ηράκλειτο δεν υπάρχει ό,τι ακριβώς ζητούσαν οι Μιλήσιοι φιλόσοφοι, δηλαδή το καθαρό υλικό υπόβαθρο των όντων, το μεταφυσικό Είναι των πραγμάτων, γι’ αυτό όλα, όχι μόνον τα κατά μέρος πράγματα, αλλά και το σύμπαν είναι σε αέναη κίνηση και ροή. Τίποτε δεν είναι σταθερό. Για τα πράγματα δεν μπορούμε να ειπούμε ότι είναι αλλά μόνον ότι γίνονται. Ό,τι υπάρχει είναι η κίνηση, το γίγνεσθαι. Γίγνεσθαι και απογίγνεσθαι, αιώνια μεταβολή, αυτό είναι η ουσία του κόσμου. Τίποτε το σταθερό και στατικό δεν υπάρχει.
«Λέγει που Ηράκλειτος ότι πάντα χωρεί και ουδέν μένει, και ποταμού ροή απεικάζων τα όντα λέγει, ως δις εις τον αυτόν ποταμόν ουκ αν εμβαίης» (Πλάτωνος «Κρατύλος», 408Α). Το απόλυτο είναι λοιπόν τώρα το γίγνεσθαι. Κατά τους Μιλησίους το απόλυτο ήταν το είναι, και το γίγνεσθαι ήταν το σχετικό. Τα συγκεκριμένα όντα, τα πράγματα δεν είναι αλλά το ένα αναλύεται και αναλίσκεται εις το άλλο. Τα πράγματα δεν υφίστανται καθ’ εαυτά, αλλά είναι αεί εν κινήσει. Με την κίνηση και φαίνονται και παύουν να φαίνονται, και είναι και δεν είναι, μεταβαίνουν συνεχώς από τη μια μορφή στην άλλη, αίρονται διαρκώς το ένα από το άλλο. Αν λοιπόν η πρώτη έννοια της ελληνικής φιλοσοφίας ήταν το είναι, η δεύτερη είναι το γίγνεσθαι. Και όπως το είναι από τους Μιλησίους, έτσι και το γίγνεσθαι τώρα από τον Ηράκλειτο ταυτίζεται με τη θεότητα. Με το γίγνεσθαι το είναι γίνεται μη είναι και το μη είναι γίνεται είναι. Το είναι και το μη είναι γίνονται τώρα οι δύο τρόποι, με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε το γίγνεσθαι. Με τη μετάβαση από το ένα σημείο του χρόνου εις το άλλο έχομε το είναι και το μη είναι.
Για τούτο μόνον η μετάβαση, η μεταβολή υπάρχει. Η λογική αφαίρεση, την οποία κάνει τώρα λοιπόν ο νους του Ηρακλείτου, είναι ολωσδιόλου διαφορετική από την αφαίρεση που έκαμαν οι Μιλήσιοι φιλόσοφοι. Εκείνοι με τη νοητική αφαίρεση έφθασαν στην έννοια του Είναι, στη σταθερή αρχή των όντων, παραμέρισαν τα δεδομένα των αισθήσεων, για να συλλάβουν με το νου τους το μεταφυσικό Είναι των όντων. Ο Ηράκλειτος απομονώνει με το νου του την μεταβλητότητα, παραμερίζει τα καθ’ έκαστον όντα και κρατάει μόνον το γίγνεσθαι. Η μεταφυσική αρχή των Μιλησίων ήταν στατική, ενώ η αρχή του Ηρακλείτου είναι δυναμική. Πρέπει να ομολογηθεί ότι η έννοια του γίγνεσθαι είναι δυσκολώτερα συλληπτή από την έννοια του είναι. Εξ άλλου, δίχως την έννοια του είναι, όπως την διετύπωσαν οι Μιλήσιοι, δεν θα ήταν δυνατόν ο Ηράκλειτος να προχωρήσει στην έννοια του γίγνεσθαι. Όμως, όσο μεγάλη και αν είναι η νοητική αφαίρεση του Ηρακλείτου, περιορίζεται και αυτή από την αντίθετη δύναμη, την αντιληπτική δύναμη των αισθήσεων. Η δράση είναι η αίσθηση εκείνη, με την οποίαν αντιλαμβανόμεθα την κίνηση, και το πυρ είναι γι’ αυτόν το αισθητό αντικείμενο που συμβολίζει κατ’ εξοχήν την κίνηση. Ο κόσμος χαρακτηρίζεται από τον Ηράκλειτο ως αείζωον πυρ. Το πυρ όμως του Ηρακλείτου ως αρχή των όντων δεν σημαίνει τόσο μια ύλη, η οποία μεταμορφώνεται, όσο την αιώνια μεταβλητότητα των όντων, το αιώνιο γίγνεσθαι και απογίγνεσθαι των πραγμάτων.
Η αέναη όμως αυτή αλλαγή των όντων γίνεται κατά τον Ηράκλειτο σύμφωνα με ορισμένα εσωτερικά μέτρα, σύμφωνα με μια εσωτερική τάξη. Η εσωτερική αυτή τάξη και νομοτέλεια του γίγνεσθαι αποτελεί το μόνο σταθερό. Ο Ηράκλειτος ονομάζει την εσωτερική αυτή τάξη του γίγνεσθαι ειμαρμένη, δίκη ή λόγον, δηλαδή την χαρακτηρίζει με κριτήρια φυσικά, ηθικά και λογικά. Τούτο σημαίνει ότι το πνεύμα δεν έχει ακόμη διαχωρίσει αυστηρώς τους βασικούς του τρόπους του σκέπτεσθαι και γι’ αυτό τους χρησιμοποιεί εναλλάξ, για να χαρακτηρίσει όμως πάντοτε το ίδιο πράγμα, την εσωτερική τάξη του γίγνεσθαι. Η έννοια, την οποίαν εισάγει ο Ηράκλειτος με το γίγνεσθαι και την οποίαν διατυπώνει με όλη τη δυνατή αυστηρότητα, είναι η έννοια της εσωτερικής τάξεως του κόσμου. Με δύο βασικούς τρόπους προσδιορίζει ο Ηράκλειτος την εσωτερική αυτή τάξη του κόσμου, με την αρμονία των αντιθέσεων και με την ανακύκληση της αλλαγής, του γίγνεσθαι. Το γεγονός ότι όλα μεταβάλλονται παρώθησε τον Ηράκλειτο να ισχυρισθεί ότι το κάθε τι μεταπίπτει πάντοτε εις το αντίθετό του. Την αιώνια ροή των πραγμάτων ο Ηράκλειτος την χαρακτηρίζει ως ανειρήνευτη πάλη των αντιθέσεων. Έτσι είναι κατ’ αυτόν ο πόλεμος πατήρ των πάντων. Ό,τι προς στιγμήν φαίνεται ότι υπάρχει, τούτο είναι αποτέλεσμα της πάλης αντιθέτων δυνάμεων και κινήσεων. Μέσα σ’ αυτήν την ατελεύτητη μεταβολή των πραγμάτων δεν υπάρχει τίποτε το συγκεκριμένο, το ειδικό, υπάρχει μόνον η τάξη, με την οποίαν γίνεται η ανακύκληση των αντιθέτων κινήσεων.
Την εσωτερική τάξη του κόσμου ο Ηράκλειτος την ονομάζει, όπως είδαμε και Λόγον. Το σχετικό απόσπασμα του Ηρακλείτου λέγει: «του δε λόγου τούδ’ εόντος αεί αξύνετοι γίνονται άνθρωποι και πρόσθεν ή ακούσαι και ακούσαντες το πρώτον γινομένων γαρ πάντων κατά τον λόγον τόνδε απείροισιν εοίκασι, πειρώμενοι και επέων και έργων τοιουτέων∙ οκείων εγώ διηγεύμαι κατά φύσιν διαιρέων έκαστον και φράζων όκως έχει. Τους δε άλλους ανθρώπους λανθάνει οκόσα εγερθέντες ποιούσιν όκωσπερ οκόσα εύδοντες επιλανθάνονται». Δηλαδή «ενώ ο Λόγος αυτός υπάρχει πάντοτε, οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να τον εννοήσουν και προτού τον ακούσουν και αφού τον πρωτακούσουν. Γιατί, αν και γίνονται όλα σύμφωνα με αυτόν τον λόγον, οι άνθρωποι μοιάζουν με ανίδεους και καταπιάνονται και με λόγια και με έργα, όπως αυτά που θα εκθέσω και θα διαιρέσω το καθένα κατά τη φύση του και θα εξηγήσω πώς έχει. Στους άλλους όμως ανθρώπους δεν είναι συνειδητά όσα κάνουν εν εγρηγόρσει, όπως ακριβώς λησμονούν και όσα κάνουν στον ύπνο τους». Ο αφορισμός αυτός του Ηρακλείτου είναι το αρχαιότερο φιλοσοφικό κείμενο, όπου πρώτη φορά χρησιμοποιείται η έννοια του Λόγου.
Αν αναλογισθούμε πόσο πολυσήμαντη έγινε η έννοια αυτή του Λόγου κατά την περαιτέρω πορεία της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και μέσα στον Χριστιανισμό, τότε κατανοούμε ότι με τον Ηράκλειτο ανοίγει η πύλη του πνεύματος, το οποίον θα χωρίσει ες αεί την Ελλάδα και την Ευρώπη από την Ασία. Ο Λόγος χωρίζει τη φιλοσοφία και την άλλη επιστήμη από τον μύθο και μ’ αυτό την Ελλάδα από την Ασία, η οποία έμεινε πάντα τυλιγμένη στον πέπλο του μύθου. Η Ασία δεν εδημιούργησε ούτε επιστήμη ούτε φιλοσοφία. Ο Λόγος έγινε η λέξη της καρδιάς των Ελλήνων, όπως αργότερα η λέξη res έγινε η λέξη της καρδιάς των Ρωμαίων. Ο λόγος αυτός ο αιώνιος, σύμφωνα με τον οποίον γίνονται όλα, σχετίζεται από τον Ηράκλειτο με τους ανθρώπους. Οι άνθρωποι είναι το σταθερό υποκείμενο και στις τρεις προτάσεις, που απαρτίζουν το ανωτέρω απόσπασμα. Από το ένα μέρος λοιπόν είναι ο λόγος ο αιώνιος, ο οποίος ρυθμίζει το γίγνεσθαι των όντων, και από το άλλο μέρος ο άνθρωπος με τη νόησή του, ο οποίος πρέπει να γνωρίσει αυτόν τον αντικειμενικό, μεταφυσικό λόγο του κόσμου. Κατά τον Ηράκλειτο υπάρχει μια διαλεκτική λογική μέσα στον αντικειμενικό κόσμο. Αυτήν ακριβώς καλείται ο άνθρωπος να την καταλάβει με τον νου του.
Ο νους του ανθρώπου έχει συγγένεια με τον λόγο του κόσμου. Ο νους έχει την δύναμη αφ’ εαυτού του να καταλάβει τον λόγο του κόσμου, την εσωτερική τάξη και αναγκαιότητα των όντων. Οι άνθρωποι όμως δεν μεταχειρίζονται τη δύναμη του νου τους για να κατανοήσουν τον λόγο του κόσμου. Γι’ αυτό δεν τον καταλαβαίνουν αυτοί προτού τον ακούσουν, ενώ θα έπρεπε και μόνοι τους να τον ανακαλύψουν, ούτε αφού τον ακούσουν από τον φιλόσοφο, ο οποίος τους τον αποκαλύπτει τώρα. Οι άνθρωποι καταγίνονται με έπεα, δηλαδή με λόγια, τα οποία είναι το αντίθετο του λόγου. Αλλά και μέσα στα καθημερινά τους έπεα και έργα δεν καταλαβαίνουν τι κάνουν και τι λένε, γιατί ο νους, ο ένας λόγος μέσα τους, δεν έχει ακόμα τεθεί σε κίνηση. Ο φιλόσοφος όμως μπορεί να κατανοήσει και τα έπεα και τα έργα των ανθρώπων, διότι αυτός έχει το αντικειμενικό κριτήριο και τούτο είναι ο λόγος. Με τη γνώση αυτή του λόγου ο φιλόσοφος ερμηνεύει τι νόημα έχουν τα έπεα και τα έργα των ανθρώπων και ορίζει το κάθε τι κατά την ουσία του. Επειδή ο λόγος δεν ενεργεί μέσα τους, δεν εννοούν ούτε τι νόημα έχουν τα έργα και τα έπεά τους, τα λησμονούν όπως ακριβώς λησμονούν και τα όνειρά τους. Από το ένα μέρος είναι ο φιλόσοφος με τον λόγο, ο οποίος φωτίζει τη ζωή και τον κόσμο, από το άλλο μέρος είναι οι καθεύδοντες άνθρωποι μέσα στην τριβή και την τύρβη της ζωής.
Ο Ηράκλειτος δεν αναπτύσσει συστηματικώς την ουσία του λόγου, εξαγγέλλει όμως τον λόγον με ένα μεγάλο πάθος αυτοσυνειδησίας. Οι διατυπώσεις του είναι μονολιθικές και καλύπτονται πάντοτε από μία αινιγματική και παράδοξη μορφή. Το απόλυτον είναι εδώ ο λόγος, τον οποίον θεάζεται ο νους του φιλοσόφου. Και η θέα αυτή του απολύτου απομονώνει το φιλόσοφο από την κοινή ζωή. Εξ άλλου επειδή ο λόγος είναι ένας και κοινός, ο φιλόσοφος αγωνίζεται να υπερνικήσει τη μόνωσή του και να τον μεταδώσει σε όλους. Έτσι καλεί τους ανθρώπους να έλθουν σε εγρήγορση και να καταλάβουν τι κάνουν στην καθημερινή τους ζωή. Η ζωή αυτή δεν έχει αυτοσυνειδησία, είναι κατ’ ουσίαν ένας ύπνος, δηλαδή ανελεύθερη. Το πραγματικό του Είναι ο άνθρωπος ημπορεί να το εύρει μόνον όταν κατανοήσει τον ένα και κοινό λόγο, ο οποίος τα διέπει όλα. «Όμως, αν και ο λόγος είναι κοινός, οι πολλοί άνθρωποι ζουν ωσάν να είχε ο καθένας δική του σκέψη». Τούτο είναι το παράπονο του φιλοσόφου.
Η απόσταση που χωρίζει τον Ηράκλειτο από τους Μιλησίους φιλοσόφους είναι ολοφάνερη. Με τον Ηράκλειτο η φιλοσοφία έκανε ένα τεράστιο βήμα προς τα εμπρός. Ο ίδιος ο φιλόσοφος έχει έντονα τη συνείδηση της διαφοράς του από τους Μιλησίους, αλλά και από τον Πυθαγόρα, του οποίου την πολυμάθεια χαρακτηρίζει ως κακοτεχνία, ως απατηλό τέχνασμα. Ο Ηράκλειτος ζητεί τη μία και καθολική γνώση, θέλει να καταλάβει τι συνέχει τον κόσμο ως προς την ενότητα και εσωτερικότητά του, και ταυτοχρόνως ποιο είναι το νόημα της ζωής του ανθρώπου. Είναι ο πρώτος μεγάλος μεταφυσικός. Για τούτο και η επίδρασή του και κατά την αρχαιότητα και κατά τη νεώτερη εποχή υπήρξε πολύ μεγάλη. 
Ιωάννου N. Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία

Σάββατο, 5 Νοεμβρίου 2016

Κυριακή, 25 Σεπτεμβρίου 2016

Σεμινάριο του Κορνήλιου Καστοριάδη στο Παρίσι

Οι αρχαιοελληνικές έννοιες και η διαστρέβλωσή τους από την 
υποκριτική χριστιανική ηθική 

Θα έβλεπα δύο πολύ σημαντικά στοιχεία, που χαρακτηρίζουν τις διαπροσωπικές σχέσεις στην Ελλάδα και εκφράζονται με τις λέξεις φιλία και έλεος. Ας αρχίσουμε από την πρώτη. Ο Αριστοτέλης, ο οποίος είναι παραδόξως ο κατ’ εξοχήν φιλόσοφος της κλασικής πόλης, θα τη συζητήσει δια μακρών. Έχουμε συνηθίσει, μετά από τους Ρωμαίους, να μεταφράζουμε αυτή τη λέξη ως «amitié» («φιλική σχέση»), καθόλου δόκιμη απόδοση. Η φιλία προέρχεται από το ρήμα φιλώ, που σημαίνει αγαπώ. Όχι αγαπώ ερωτικά, αν και αυτό το νόημα είναι επίσης δυνατό. Η φιλία είναι το γένος, που σαν επιμέρους είδη του έχει τις διάφορες μορφές συναισθημάτων, που μπορούν να συνδέσουν τα άτομα. Και στην ελληνική πόλη, η φιλία έχει πολύ σημαντικές θεσμικές πτυχές. Βεβαίως, πρόκειται κυρίως για τη φιλική σχέση μεταξύ ανδρών, συχνά βάσει άτυπων πολιτικών συνδέσμων που ονομάζονται εταιρείαι, ενώ ο Πλάτων, όπως και ο Αριστοτέλης, θα πουν δικαίως, ότι η φιλία είναι κατ’ εξοχήν ο τύπος σχέσης, που μπορεί να ευδοκιμήσει και να αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα και ότι μια τέτοια κοινότητα την προϋποθέτει.   
Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί να ανεχθεί τη φιλίαν (Πλάτων, «Πολιτεία», Ι, 576a, Αριστοτέλης, «Ηθικά Νικομάχεια», Θ, 1161a 30-35, 1161b 1-10). O τύραννος έχει κάθε συμφέρον να εμποδίσει την, ανεξάρτητα από αυτό τον ίδιο, δημιουργία ισχυρών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων, που θα μπορούσαν να ευνοήσουν τον αγώνα εναντίον της εξουσίας του και, εν πάση περιπτώσει, τη σύσταση μέσα στην κοινωνία ενός κέντρου αναφοράς που διαφεύγει του ελέγχου του. Μπορούμε να δούμε το πράγμα από μια μακιαβέλεια σκοπιά -δεν λέω μακιαβελική-, θέτοντας το ερώτημα του πώς πρέπει να ενεργήσει ο τύραννος για να κυβερνήσει. Απάντηση: πρέπει να καταστρέψει τις φιλικές σχέσεις. Ας μεταθέσουμε το ερώτημα στην εποχή μας: τι χρειάζεται ένα ολοκληρωτικό καθεστώς για να εξασφαλίσει τη θέση του; Να διαρρήξει με κάθε τρόπο όλες τις ανεξάρτητες από αυτό σχέσεις μέσα στην κοινωνία, να καταφέρει να κονιορτοποιήσει το λαό και να καταστήσει μοναδικό κέντρο αναφοράς και ενοποίησης τους την ίδια την εξουσία.   
Δεν είναι εξ’ άλλου τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις των τυραννοκτόνων φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στο περίφημο παράδειγμα του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα, οι οποίοι σκότωσαν τον Ίππαρχο, γιο του τυράννου Πεισίστρατου. Θα βρούμε και άλλους στη νότια Ιταλία… Επομένως, η πρώτη διαπροσωπική σχέση, που μετρά στην πολιτική ζωή της κοινότητας είναι η φιλία, θα επανέλθω.   Δεν πρέπει να ξεχάσουμε, ότι στην ελληνική αντίληψη -και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά- φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρατικό συναίσθημα, θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία.   
Το δεύτερο στοιχείο, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας, είναι ο έλεος -θα μπορούσαμε να πούμε επίσης η συμπάθεια-, δεν πρόκειται για οίκτο ή για κάπως δακρύβρεχτη συμπόνια, αλλά για το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει, δηλαδή μεταφορικά, υφίσταται αυτό που κάνει τον άλλο να πάσχει, δεν μένει απαθής απέναντι στη δυστυχία του. Βρίσκουμε έτσι σε ένα λόγο του Δημοσθένη («Κατά Τιμοκράτους», 171,1) το απόσπασμα, όπου λέει, ότι κατά γενική ομολογία, πρέπει τους ασθενείς ελεείν, να επιδεικνύεται έλεος απέναντι στους αδύναμους, να λαμβάνεται υπόψη αυτό που τους συμβαίνει…   Η ιδέα, φυσικά, βρίσκεται ήδη στην Ιλιάδα. Σας θυμίζω τη σκηνή, στο τέλος του έπους, μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου. Βρίσκουμε εκεί όλο τον έλεον του κόσμου, ο καθένας μπαίνει στη θέση του άλλου, και μάλιστα με διάφορους τρόπους. Μπορούμε λοιπόν να συγκρατήσουμε από τη μια τη φιλίαν, και από την άλλη τον έλεον, ως τυπικά συναισθήματα, που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ ατόμων. Το επαναλαμβάνω, έχουμε να κάνουμε εδώ, φυσικά, με μια άτυπη θέσμιση, κάτι σαν έθιμο, αλλά με την ισχυρή έννοια του όρου, δηλαδή αυτού, που κατά τα ειωθότα εφαρμόζεται στην πόλη.   
Εδώ είναι αναγκαία μια παρέκβαση. Όταν μιλάμε για συναισθήματα, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα θεμελιώδες γεγονός, που αποτελεί επίσης κοινοτυπία – και τις κοινοτυπίες δεν τις πολυσκεφτόμαστε∙ τα συναισθήματα δεν λειτουργούν κατά παραγγελία. Μπορούμε, μέχρι ενός σημείου, να κατευθύνουμε την εξωτερική μας συμπεριφορά και να κυριαρχήσουμε στα συναισθήματα μας. Δεν είναι όμως δυνατό να τα αλλάξουμε επιβάλλοντας τη θέληση μας ή από απλό ηθικό καθήκον. Το περισσότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να τα διαμορφώσουμε κατά τη διάρκεια της ζωής μας, όπως λέει ο Αριστοτέλης στην αρχή του δεύτερου βιβλίου των «Ηθικών Νικομαχείων»: «Ουτ’ άρα φύσει ούτε παρά φύσιν εγγίνονται αι αρεταί, αλλά πεφυκόσι μεν ημίν δέξασβαι αυτάς, τελειουμένοις δε δια του εθους». [Oι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως - ούτε όμως και είναι αντίθετη προς τη φύση μας η γένεσή τους μέσα μας; η φύση μας έκανε επιδεκτικούς στις αρετές, τέλειοι όμως σ' αυτές γινόμαστε με τη διαδικασία του έθους (1103a 25).]   
Και ιδού ένα πολύ ωραίο ανέκδοτο: κάποιοι φίλοι του Σωκράτη γνώρισαν ένα διάσημο φυσιογνωμιστή, του έδειξαν από μακριά τον Σωκράτη και του ζήτησαν να περιγράφει το χαρακτήρα του. Εκείνος, αφού τον κοίταξε καλά, απάντησε, ότι είναι ευέξαπτος και ανίκανος για αυτοέλεγχο, φιλήδονος, ψεύτης κ.λπ.. Κατάπληξη και γέλια των φίλων, που τα μετέφεραν όλα στον Σωκράτη. Έτσι ακριβώς ήμουν, τους απαντά· έκτοτε άλλαξα τον εαυτό μου, τα ελαττώματα όμως αυτά παρέμειναν χαραγμένα στο πρόσωπο μου (Κικέρων, Τusculanes, IV, 37).   
Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ό,τι αξιολογούμε θετικά στον άλλο. Αυτό μπορεί να φαίνεται αυτονόητο, αλλά μην ξεχνάτε ότι η χριστιανική θέση είναι εντελώς διαφορετική – θα επανέλθω επ’ αυτού. Βλέπετε λοιπόν, ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μία έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας.   Στην ελληνική αντίληψη φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει Υποθέστε τώρα, ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι είναι ο καθένας, επιπλέον δε, ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο, όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχόμενο της χριστιανικής προτροπής σε ό,τι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός, που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της παραβολής του Dostoevsky, ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή, που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες, που γνωρίζετε.   
Φυσικά, δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλο στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι καλός καγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον έλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός, ότι ο άλλος λαμβάνεται υπ’ όψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς έλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.   Να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθ' αυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του.   
Είναι αλήθεια, ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη -κακώς- ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση, που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό πρόσωπο και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «εφ’ ημίν». Και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθ’ αυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο Άουσβιτς, τόσο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί!   Πρόταση απολύτως απορριπτέα Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρόκειται για απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω ακριβώς από την τερατώδη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν δεκαεπτά αιώνες, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο Ηegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο έναν κανόνα, στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει.   
Εν ολίγοις, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική, που λέει, ότι αυτός που κάνει το κακό (αυτό που θεωρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμετωπίζεται ως άτομο, που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο, που μπορεί να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες -αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο, δυνατότητα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναισθήματα- και μια άλλη που λέει, ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξ’ ίσου, και μάλιστα περισσότερο από τους άλλους – πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία, κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν.   Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα, που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού.   Σχηματοποιώ φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.   
Η χριστιανική ηθική καταλήγει να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία.   Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξ’ άλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη -η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε-, καταλήγει επομένως να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα πράγματα.      
Οσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα ευαγγέλια, πάσα εξουσία εκ θεού, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρωμαίους Επιστολή) κ.λπ.. Έτσι καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος χώρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό,τι έχει να κάνει και όπου, παρ’ όλες τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χιλιάδων υπηκόων του, όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νομιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας ιδιωτικός χώρος, όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου. Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία.   Όλα αυτά τα βρίσκουμε, από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους θεολόγους του Μεσαίωνα. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον δικαιολογήσουν ή και τα δύο… επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγμα. Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια πολιτική, που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική, που περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.   
Όμως, το σημαντικό -αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος, που επέμεινα σε αυτή την παρέκβαση- είναι, ότι δεν υπάρχουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η διπλοπροσωπία, το ενσωματωμένο ψέμα στην πραγματική λειτουργία της κοινωνίας και στην παράσταση, που φτιάχνει η ίδια για τον εαυτό της και η οποία εξακολουθεί να υφίσταται από το Μεσαίωνα μέχρι τον σύγχρονο κόσμο μας. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε, ότι απουσιάζει από όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με εξαίρεση τις μονοθεϊστικές. Οι ασιάτες δεσπότες δεν θα πουν κάτι και θα κάνουν κάτι άλλο. Στην Ελλάδα, στη Ρώμη, δεν θα πουν, ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα για να επικυρώσουν στη συνέχεια τις υπάρχουσες ιεραρχίες. Δεν θα ισχυριστούν, ότι η δικαιοσύνη οφείλει, να προέχει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, θα πουν ότι αυτό που υπερισχύει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, αν δεν είναι ίσες, είναι η βία. 
Δεν θα βρούμε όμως αυτές τις εξωφρενικές καταστάσεις, στις οποίες έχουμε από τη μια μεριά ένα διεθνές δίκαιο, που υποτίθεται ότι εξασφαλίζει τη δικαιοσύνη στις σχέσεις μεταξύ Κρατών και από την άλλη παρεμβάσεις στη Νικαράγουα, στα νησιά Φόκλαντ, στο Αφγανιστάν κ.α., καταστάσεις στις οποίες το δίκαιο δεν παίζει απολύτως κανένα ρόλο. Εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία από τις συνθήκες ύπαρξης αυτού, που αποκαλούμε ιδεολογία -με την πραγματική έννοια του όρου και όχι με την έννοια που κολλά παντού, όπως στους αλθουσερικούς ή σε άλλους, που μιλάνε για ιδεολογία των Ελλήνων ή των Παπούα- είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα στο λέγειν και το πράττειν.   
Μια τέτοια απόσταση ανάμεσα σε απατηλό λόγο και πραγματικότητα της κοινωνικής δράσης έχει σημαντικές προεκτάσεις. Μια πραγματική ηθική μόνο στα εφ’ ημίν, σε ό,τι εξαρτάται από εμάς, μπορεί να αναφέρεται. Και είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε αυτόν ακριβώς το χώρο της ψυχικής ζωής, που ο άνθρωπος δεν ελέγχει – εξ’ άλλου δεν μπορούμε να δούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση τί θα σήμαινε ο έλεγχος. Μπορούμε να ελέγξουμε τη συμπεριφορά, που προέρχεται από τα συναισθήματα, όχι όμως τα ίδια τα συναισθήματα. Κατά συνέπεια, κάθε ηθική προτροπή απευθυνόμενη στα συναισθήματα είναι παράλογη. 
Ακόμη μεγαλύτερος παραλογισμός είναι η προσπάθεια επιβολής αδύνατων ή αντιφατικών συναισθημάτων.   Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα, που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού. Και η ύπαρξη αυτών των περιθωριακών ατόμων, ερημιτών ή αγίων επιτρέπει ταυτόχρονα στην κοινωνία να δικαιολογείται και να ενοχοποιείται δίνοντας στον εαυτό της την απατηλή απόδειξη της δυνατότητας να πραγματωθεί το διακηρυσσόμενο ιδεώδες. Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε.   
Ίσως υπήρξε κάποια στιγμή στην ιστορία του χριστιανισμού, που αυτή η διπλοπροσωπία δεν είχε ακόμη εμφανιστεί: Αναφέρομαι στους δύο πρώτους αιώνες της εξάπλωσής του (τον 2ο και τον 3ο μ.Χ. αιώνα) περίοδο, για την οποία έχει κανείς την εντύπωση σε μεγάλο βαθμό, ότι αυτοί οι χριστιανοί είχαν πράγματι παραιτηθεί από την εγκόσμια ζωή και περίμεναν ανά πάσα στιγμή τη Δευτέρα Παρουσία, την επιστροφή του Χριστού επί της γης. Ως εκ τούτου, η επίγεια ζωή -συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και της ζωής των πολιτικών θεσμών- έχανε κάθε σημασία, αφού ο Μεσσίας θα εμφανιζόταν από τη μια στιγμή στην άλλη.  
Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν τα άτομα ζουν μια ζωή, που μόνο κατ’ όνομα είναι, ζωή, σε απόλυτη ετοιμότητα και με τις αποσκευές ανά χείρας για το ταξίδι στον άλλο κόσμο, είναι δυνατό να φανταστούμε εφαρμογή της χριστιανικής ηθικής που να μην αποτελεί διαρκή διπλοπροσωπία. Από τη στιγμή όμως που οι χριστιανοί εγκαθίστανται μόνιμα στη ζωή της κοινωνίας, και επομένως από τη στιγμή, όπου ο χριστιανισμός αναγνωρίζεται (το 313 μ.Χ., επί Κωνσταντίνου) και στη συνέχεια γίνεται η υποχρεωτική θρησκεία για όλους τους κατοίκους της Αυτοκρατορίας επί ποινή διώξεων (384, ψήφισμα του Θεοδόσιου), η διπλοπροσωπία βρίσκεται στην καρδιά της χριστιανικής θέσμισης της κοινωνίας και η κατάσταση αυτή προεκτείνεται μέχρι τις μέρες μας με τη διάσταση ανάμεσα σε ένα δικαιολογητικό λόγο και στην πραγματικότητα.   Συμπεραίνοντας, ας επανέλθουμε σε δύο στοιχεία της άτυπης θέσμισης της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή τον έλεον και τη φιλίαν. Διαβάστε σχετικά ή ξαναδιαβάστε αυτό το υπέροχο χωρίο των «Ηθικών Νικομαχείων» (Η, 1155a 23-29), όπου ο Αριστοτέλης λέει, ότι πρόκειται για τη σημαντικότερη αρετή, σημαντικότερη ακόμη και από τη δικαιοσύνη, σε βαθμό που οι νομοθέτες δικαίως ασχολούνται περισσότερο με τη φιλία, παρά με τη δικαιοσύνη. Φράση πολύ περίεργη, που θα έπρεπε να αναλυθεί σε βάθος, τόσο σε σχέση με το ιστορικό ανάφορο, το οποίο έχει κατά νου ο Αριστοτέλης, όσο και για την κατανόηση της σημασίας της.   
Όπως και να ‘χει το πράγμα, αντιμετωπίζει αρνητικά το γεγονός, ότι οι τύραννοι δεν συμβιβάζονται με τη φιλία μεταξύ πολιτών και προσθέτει, ότι αν η φιλία βασίλευε παντού στην πόλη, δεν θα υπήρχε ανάγκη δικαιοσύνης, διότι, όπως λέει η παροιμία, «τα πάντα είναι κοινά μεταξύ φίλων» («Ηθικά Νικομάχεια», Η, 1159 b 30). Χαράσσει έτσι ένα είδος προοπτικής – ορίου, ένα ιδεώδες, στο πλαίσιο του οποίου, ιδιαίτερα, το μεγάλο ερώτημα της διανεμητικής δικαιοσύνης (τι πρέπει να δοθεί σε ποιον;) δεν θα ετίθετο καν, δεδομένου, ότι δεν θα υπήρχε κανείς, που θα ήθελε να προστατεύσει τα αγαθά του ούτε θα είχε βλέψεις για τα αγαθά του άλλου, και όπου ακόμη και οι όροι «δικό μου» και «δικό σου» θα είχαν περιπέσει σε αχρησία.   ____________ 
Το κείμενο του άρθρου αποτελεί απόσπασμα σεμιναρίου (1983) του Κορνήλιου Καστοριάδη, το οποίο έχει συμπεριληφθεί στην "Ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι" (εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2008, μετάφραση: Ζωή Καστοριάδη.)