Όταν πρωτογνώρισα τον Rainer Maria Rilke

Δοκίμιο του Άρη Δικταίου 

Rainer Maria Rilke (1875-1926)

 Δυο-τρία χρόνια πριν από τον τελευταίο μεγάλο πόλεμο, ήμουν τόσο νέος ακόμα και τόσο αφοσιωμένος στον Rimbaud, που δεν μπορώ να πω ότι τον αγάπησα αμέσως, μολονότι η εντύπωση που μου προκάλεσε ήταν σπάνιας έντασης. Να έφταιγαν οι, ολίγιστες άλλωστε, μεταφράσεις του στη γλώσσα μας, που πολύ λίγα πράγματα διάσωζαν από το μεγαλείο του ποιητή (τι πομπώδης λέξη, προκειμένου για τον Ρίλκε! – αληθινή, εν τούτοις), ή αυτή τούτη η ιδιότητα της νεότητας στην ηλικία μου, που μ’ έκανε ανίκανο να τον εννοήσω (δηλαδή: να τον στήσω μέσα μου), μια και τα νιάτα εύκολα γοητεύονται από το κάλλος του σώματος – πιο εύκολα, τουλάχιστον, παρ’ όσο από το αβυσσαλέο βάθος της ανθρώπινης ψυχής, που τόσο τρομάζει το νέο, όταν το αντικρίσει, αν, φυσικά, του δοθεί η χάρη να του συμβεί κάτι τέτοιο; Οπωσδήποτε, δεν είναι ο Ρίλκε που με πήρε από τον Ρεμπώ. Ανάμεσα στις δυο τούτες αγάπες που κυριαρχικά με παίδεψαν, πέρασε ένα αρκετά μεγάλο χρονικό διάστημα τυφλό. Η πρώτη έφτασε στο απόγειό της με την ήττα της Γαλλίας στα 1939 – μέσα σ’ εκείνο τον ποιητικό έρωτα, που έφτανε ως το πάθος, υπήρχε όλη μου η βαθιά θλίψη, η απελπισία σχεδόν, κ’ ένα είδος διαμαρτυρίας και πληγωμένης υπερηφάνειας για λογαριασμό ενός έθνους που μου είχε δώσει τι πιο μεγάλες, ως τότε, πνευματικές χαρές. Αλλ’ όλ’ αυτά ήταν περιβλημένα με τις άχνες του ονείρου, έξω από κάθε πραγματικότητα: κι ο φοβερός πόλεμος, ακόμη, που είχε απλωθεί σ’ ολόκληρη τη Δύση, μου ήταν τόσο, πρακτικά, άγνωστος, τόσο, ποιητικά και φανταστικά, γνωστός, όσο, λόγου χάρη, κι ο Τρωικός Πόλεμος ή οι Σταυροφορίες. Χρειαζόμουν ένα συγκλονιστικό γεγονός, για να διαλυθεί η γοητεία αυτή, να γίνει δυνατό ν’ αλλάξω ριζικά μέσα μου – όχι ακριβώς ν’ αλλάξω, αλλά: το αισθητικό να γίνει ηθικό, ακριβέστερα: το αισθητικό να προβληθεί πάνω στο ηθικό βάθος του μέσα μου. Και το γεγονός αυτό στάθηκε η βίαιη έφοδος της πραγματικότητας στην Ελλάδα – γιατί και τον πόλεμο ακόμη τον έβλεπα ωραίο, ονειρικό, ελληνικό: ώσπου τον έζησα σαν στρατιώτης, σαν ένας αριθμός δηλαδή, ανάμεσα σε χιλιάδες τέτοιους αριθμούς, κι ολότελα απροετοίμαστος, χτυπημένος σ’ ό,τι πιο πολύτιμο είχα, κι όχι, όχι μόνο στο πιο πολύτιμο, παρά σ’ ό,τι ήμουν, στο ίδιο μου το εγώ, αιστάνθηκα έναν τόσο ανείπωτο πανικό, που όλες οι δυνάμεις του θυμικού και του πνεύματος νεκρώθηκαν μέσα μου. Δεν είχα απομείνει παρά ένα ένστικτο που δρούσε μηχανικά, ή μια μηχανή που ενεργούσε όσο μόνο βρισκόταν στα ξένα χέρια. Πέρασα μέσ’ απ’ όλες τις δοκιμασίες και τις φάσεις του πολέμου ναρκωμένος, σχεδόν αναίσθητος, ενώ μέσα μου δεν ανάδευαν παρά μόνο δυο αισθήματα, το ένα κάτω από τη συνείδηση, μέσα στη συνείδηση το άλλο: ο σκληροτράχηλος πόνος της εμποδισμένης επιστροφής στη μάνα μου, και η, άρρωστη από ανησυχία και άγνοια, περιέργεια να γνωρίσω τι τερατώδη πλάσματα ήταν οι εχθροί – οι Γερμανοί. Κάτι παράξενο: οι νίκες μας στην Αλβανία είχαν αφήσει απείραχτους μέσα μου τους Ιταλούς· δεν είχαν βγει έξω από τ’ ανθρώπινα μέτρα, έξω από το κανονικό ανθρώπινο ανάστημα. Ενώ, αντίθετα, οι Γερμανοί, φορείς του τρόμου και της καταστροφής, είχαν ξεπεράσει όχι μόνο το ανθρώπινο μέτρο, μα και την ανθρώπινη μορφή: τους φανταζόμουν κάτι σαν τέρας, ένα είδος μηχανής-ζώου. Κ’ ήμουν σχεδόν βέβαιος γι’ αυτό. Ο πόλεμος που ζούσα δεν είχε καμιά σχέση με τους πολέμους των βιβλίων, του Ομήρου, να πούμε: τρομοκρατημένος από την εθνική παιδεία κι από τ’ αντιπολεμικά ελληνικά βιβλία, κ’ έρμαιο των τρόμων μου, ύστερα από το ανεμογκάστρι των φουσκωμένων λόγων των προϊσταμένων μου και την εξαφάνισή τους, στο μακεδονικό μέτωπο, όπου είχα βρεθεί τελικά, έβλεπα τον εαυτό μου, μ’ όλα κείνα τα διαλυμένα ελληνικά και γιουγκοσλαβικά στρατεύματα, αιχμάλωτο, κουρελή και βρόμικο, να σπάζει πέτρες, κάτω από έναν ανελέητα πυρωμένο ήλιο, σε μακρινές δημοσιές, μην ξέροντας ακόμη πως η δουλεία χτυπά πιο άμεσα την ψυχή παρ’ όσο το σώμα. Άγνοια; Παραφροσύνη; Μπορεί· όλη η τάξη είχε, οπωσδήποτε, χαλάσει μέσα μου.

Ο γάλλος ποιητής Arthur Rimbaud (1854-1891)

Η αρχή της γερμανικής κατοχής του τόπου μ’ είχε βρει ώριμο. Δηλαδή: ερειπωμένο μέσα μου, αλλά μ’ ερείπια κατάλληλα να χρησιμοποιηθούν σε καινούργια ηθικά και πνευματικά χτίσματα. Και, στην Κρήτη, θεληματικά απομονωμένος επί ολόκληρους μήνες στο σπίτι μου, κάτω από τη σκέπη της μάνας μου, αφοσιώθηκα απερίσπαστος στη μέσα μου αναδιοργάνωση, με την πιο συστηματική μελέτη. Τα παιδικά, τα εφηβικά χρόνια, ήταν πια πάρα πολύ μακρινά – κι ο Ρεμπώ, σαν ένα αόριστο όνειρο, μαζί τους: Un soir, j’ ai assis la Beauté sur mes genoux. – Et je l’ ai trouvée amère. Τι πείρα! Τι άπειρη πείρα! Όχι πια μόνο του Ρεμπώ. Μα και δική μου, επιτέλους. Μα κι όλης της άπειρης νεότητας της πενταετίας γύρω στα 1940.

Η ομορφιά! Μαχαίρι δίκοπο, από γήινο πόνο κι ουράνια έκσταση. Ολόκληρη η ζωή μου πλάστηκε φυσικά, για να σταθεί πάνω στις κόψεις αυτού του μαχαιριού, κ’ εκεί πάνω ακριβώς να βρει τη θέση που της ανήκει σε τούτον τον κόσμο. Έναν κόσμο κοινό για όλους μας, ώστε να μη χρειάζεται να δημιουργούμε έναν άλλο, πλασματικό, κ’ ελεφάντινους πύργους. Έπρεπε, λοιπόν, να βρω τη θέση μου. Αλλ’ ο ίδιος εγώ ήμουν ήδη μια θέση οικοδομήσιμη, ένα έδαφος δυναμωμένο από τη φωτιά και το σίδερο που πέρασε από πάνω μου, ετοιμασμένο για μια καινούργια σπορά. Και τότε ήρθαν οι καλοί σπορείς: ο Leon Isaakowitch Schestow[1] κι ο Rainer Maria Rilke· τους αφέθηκα διψασμένος και γεμάτος ευγνωμοσύνη, κι αυτοί μου δίδαξαν τον τρόπο της αναζήτησής μου. Ο πρώτος μου έδωσε τη μέθοδο: ν’ απεχθάνομαι τις έτοιμες ιδέες και να μη δέχομαι τίποτε απέξω· το αντίθετο, μάλιστα: να γκρεμίζω το έξω, για να χτίζω το μέσα μου, ζώντας κ’ ερευνώντας μέσα στο άγνωστο και στο δημιουργικά φανταστικό. Ο δεύτερος μου έδωσε τις πνευματικές αισθήσεις του, για να βιώνω το άγνωστο: να βλέπω πέρα από το ορατό και, για ν’ ακούω, να παραβιάζω αυτή τούτη την τρομερή σιωπή των, ζωντανών όλων, πραγμάτων. Κι όλ’ αυτά, όχι απλά μόνο γι’ αυτό τούτο το κάλλος της αισθητικής ευφροσύνης, το τόσο πολύτιμο, άλλωστε, για την εσωτερική αρμονία και ισορροπία μας, παρά, κυρίως για το κάλλος που παιδεύει ηθικά κι ολοκληρώνει τον άνθρωπο σ’ αρετή και κατανόηση. Σε κατανόηση των πραγμάτων (όχι για τα ίδια αυτά, γιατί είναι ό,τι είναι: τελειωμένα, αυτάρκη, και δε μας έχουν ανάγκη, αλλά για τους ίδιους εμάς) και, προπαντός, του ανθρώπου για τον άνθρωπο.

Ο Λεφ Σεστώβ (Λεφ Σεστόφ) – Ο ρωσο-εβραίος υπαρξιστής φιλόσοφος Lev Shestov (γερμ. Leo Schestow) (1866-1938)

Τον Σεστώβ, για να είμαι συνεπέστερος σ’ ό,τι με δίδαξε, τον άφησα πίσω μου, χωρίς να πάψω να του χρωστώ αιώνια ευγνωμοσύνη και να τον αγαπώ πάντα – έτσι μπόρεσα να μιλήσω, κάποτε, γι’ αυτόν. Πότε θα μιλήσω για τον Ρίλκε; Αλλά ο Ρίλκε δεν τέλειωσε ακόμη το έργο του μέσα μου: ζει και δουλεύει αδιάκοπα μέσα μου και ζυμώνεται με το μέσα μου κι ακόμη δε μου ’πε τον τελευταίο λόγο του. Επί χρόνια άρχιζε και τέλειωνε η μέρα μου μ’ αυτόν, κι αν εξαιρέσω τα νεανικά θεατρικά έργα του, μπορώ να πω, ότι τον διάβασα ολόκληρο κι ακόμη, ό,τι σημαντικότερο γράφτηκε γι’ αυτόν στον τόπο του, στην Αγγλία, στη Γαλλία και στην Ιταλία. Δεν αρκεί, όμως. Για να μιλήσει κανείς για τον Ρίλκε, θα πρέπει να έχει φτάσει στα ύστατα βάθη της πιο αυστηρής Σιωπής, που είναι η μήτρα του λόγου, ως τις πιο βαθιές ρίζες της αρχέτυπης ανθρωπιάς, τότε που το πράγμα συνεκφερόταν ως λόγος και Λόγος, ακολουθώντας τον. Διαφορετικά, δε θα δει παρά ένα μέρος μονάχα, λειψό, και, το πιο συχνά, δε θα πει παρά, για να θυμηθούμε τον αηδιασμένο Άμλετ, words, words, words – παίρνοντας την αντίθετη κατεύθυνση από κείνη που πήρε ο ποιητής.

~.~

[1] Σ.τ.Σ. Ο Δικταίος γράφει γερμανικά: Schestow. Το πλήρες όνομα του ρωσο-εβραίου υπαρξιστή φιλόσοφου (που στην πραγματικότητα λεγόταν Schwarzmann) μεταγράφεται από τα ρωσικά στα γερμανικά συνήθως ως εξής: Leo (ή Lew) Isaakowitsch Schestow.

~~..~~

Το παρόν κείμενο αποτελεί το πρώτο από τα έξι μέρη του δοκιμίου του Άρη Δικταίου «Rainer Maria Rilke – Τα νεανικά του χρόνια».
Εδώ ανθολογείται από το επίμετρο της επιλογής διηγημάτων του Ρίλκε με τίτλο: «Έβαλντ Τράγκυ και άλλα διηγήματα», μτφρ. Άρης Δικταίος, εκδόσεις Σ.Ι. Ζαχαρόπουλος, 1987.
Ανθολόγηση για την Αποικία: Α.Μ.

Ο Άρης Δικταίος (πραγμ. όνομα: Κώστας Κωνσταντουλάκης), 1919-1983, ήταν Έλληνας ποιητής, δοκιμιογράφος και μεταφραστής.

Bertrand Russell, Έρωτα-απόσπασμα

Ο έρωτας είναι κάτι πολύ μεγαλύτερο από την επιθυμία για σεξουαλική επαφή∙ είναι το σπουδαιότερο μέσο για να ξεφύγουν από τη μοναξιά που πληγώνει τους πιο πολλούς άντρες και γυναίκες στο μεγαλύτερο μέρος της ζωής τους.

Στους πιο πολλούς ανθρώπους υπάρχει ένας βαθιά ριζωμένος φόβος για τον κρύο εξωτερικό κόσμο και για την πιθανή σκληρότητα του πλήθους.

Υπάρχει μια λαχτάρα για στοργή που συχνά κρύβεται κάτω από την τραχύτητα, τη χοντροκοπιά και το απότομο φέρσιμο στους άντρες ή κάτω από την γκρίνια και το καυγάδισμα στις γυναίκες.

Ο δυνατός αμοιβαίος έρωτας, όσο διαρκεί, εξαφανίζει αυτά τα αισθήματα, γκρεμίζει τα σκληρά τείχη του εγώ και δημιουργεί ένα νέο πλάσμα που αποτελείται από δύο ενωμένα σε ένα.

Η φύση δεν έφτιαξε τα ανθρώπινα όντα για να ζουν μόνα, γιατί δεν μπορεί να εκπληρώσει το βιολογικό σκοπό της παρά μόνο με τη συνεργασία των ανθρώπων∙ και οι πολιτισμένοι άνθρωποι δεν μπορούν να ικανοποιήσουν ολοκληρωτικά το σεξουαλικό τους ένστικτο χωρίς αγάπη.

Το ένστικτο δεν ικανοποιείται ολοκληρωτικά παρά μόνο όταν στην ερωτική σχέση μπαίνει ολάκερη η ύπαρξη του ανθρώπου, ψυχική και σωματική.

Εκείνοι που δεν έχουν γνωρίσει τη βαθιά οικειότητα και την έντονη συντροφικότητα της ευτυχισμένης αμοιβαίας αγάπης έχουν χάσει το καλύτερο πράγμα που μπορεί να δώσει η ζωή∙ ασυνείδητα, αν όχι συνειδητά, το αισθάνονται αυτό και η απογοήτευση που γεννιέται τους οδηγεί προς το φθόνο, την καταπίεση και τη σκληρότητα.

Bertrand Russell, «Η Θέση του Έρωτα στην Ανθρώπινη Ζωή» -απόσπασμα 

Ο Μπέρτραντ Άρθουρ Γουίλιαμ Ράσελ (Bertrand Arthur William Russell) (18 Μαΐου 1872 – 2 Φεβρουαρίου 1970) ήταν Βρετανός φιλόσοφος, μαθηματικός και ειρηνιστής. Ο Ράσελ ως συγγραφέας και άνθρωπος συνέχισε την οικογενειακή παράδοση στην πολιτική σκέψη και δράση, με αντιπολεμική δράση. Γεννήθηκε στην ακμή της Βρεταννικής Αυτοκρατορίας. Πέθανε από γρίπη, έναν αιώνα αργότερα, όταν η Βρετανία είχε περάσει δύο παγκόσμιους πολέμους. Έκανε κριτική στα πυρηνικά καθώς και την εισβολή των ΗΠΑ στο Βιετνάμ. Το 1950 κέρδισε το Νόμπελ Λογοτεχνίας. Υπήρξε Γ' Κόμης, μέλος του Τάγματος της Αξίας και μέλος της Βασιλικής Εταιρείας. Χαρακτηριστική της απέχθειάς του προς κάθε είδους φανατισμό είναι η δήλωσή του:

«Δεν θα πέθαινα ποτέ για τις ιδέες μου, γιατί μπορεί να έκανα λάθος»

C. Levi Strauss - ο μεγαλοφυής

«Βάρβαρος είναι πρώτα απ’ όλα όποιος πιστεύει στη βαρβαρότητα»

Ο Levi–Strauss
Διαμόρφωσε μια νέα επιστήμη, την Ανθρωπολογία και έθεσε τα θεμέλια του επιστημονικού στρουκτουραλισμού.

Ήταν άξιος για το σημαντικότερο λογοτεχνικό βραβείο της Γαλλίας, το Goncourt, και έδειξε έναν καινούριο δρόμο για το βαλτωμένο μεταπολεμικό ανθρωπισμό.

Τα βιβλία του θυμίζουν Μότσαρτ, όσον αφορά την τελειότητα της σύνθεσης, όπου τίποτα δεν μπορεί να αφαιρεθεί ή να προστεθεί, χωρίς να καταστραφεί η αρμονία.

Το πρώτο του είναι το «Θλιμμένοι τροπικοί», μια αυτοβιογραφική και λογοτεχνική απόδοση της εθνολογικής έρευνας του Λεβιστρός στα δάση του Αμαζονίου.

Το δεύτερο είναι η «Άγρια Σκέψη», ένα βιβλίο που ανέτρεψε την διαδεδομένη ιδέα του «εξελιγμένου Ευρωπαίου», του ανώτερου από τον «πρωτόγονο Ινδιάνο».

Το τρίτο ήταν «Οι στοιχειώδεις δομές της συγγένειας»
Ο Λεβιστρός, ως εθνολόγος, αντιμέτωπος με μια τεράστια ποικιλία πολιτιστικών μορφών βρίσκει ότι πίσω από την πολυμορφία αυτή υπάρχει κάτι βαθύτερο, κάτι που είναι κοινό για όλες τις εκφάνσεις της. Η προσπάθεια να αναχθούν σε μία μόνο γλώσσα όλες αυτές οι ποικιλόμορφες εκφράσεις  -στρουκτουραλισμός (δομισμός).

Η κρυφή αρμονία -αυτή που δεν αντιλαμβανόμαστε όταν μένουμε στην επιδερμίδα της πραγματικότητας- είναι πολύ πιο ισχυρή, πολύ πιο αληθινή από τη φανερή. Αυτή η σκέψη δίνεται επιγραμματικά από μια φράση του «σκοτεινού» Ηράκλειτου: «Αρμονίη αφανής φανερής κρείττω».

Όπως όμως ο εθνολόγος μελετάει τη φυλή όντας εκτός του πολιτισμού της, έτσι και εμείς, αν θέλουμε να κατανοήσουμε τον πολιτισμό μας πρέπει να αποστασιοποιηθούμε, και να «μας» παρατηρήσουμε σαν να είμαστε εθνολόγοι από άλλον πλανήτη. Πράγμα εξαιρετικά δύσκολο εξαιτίας του εθνοκεντρισμού και του εγωκεντρισμού μας.

Ο εθνοκεντρισμός για το Λεβιστρός είναι «η ιδέα που έχει κάθε λαός, κάθε φυλή, κάθε ομάδα ανθρώπων για τον εαυτό της: Ότι είναι καλύτερη από όλες τις άλλες.»

Και αυτό το πρόβλημα του εθνοκεντρισμού ο Λεβιστρός το κάνει πιο συγκεκριμένο λέγοντας: «Ο εθνοκεντρισμός είναι μία μόνο εκδήλωση της αδυναμίας του ανθρώπου να διακρίνει ανάμεσα στο υποκειμενικό και το αντικειμενικό επίπεδο της πραγματικότητας.

Ο Λεβιστρός στον Αμαζόνιο

Αυτός είναι η πιο λιτή και ολοκληρωμένη απόδοση του εγωκεντρισμού: Να μην μπορείς να διακρίνεις το υποκειμενικό από το αντικειμενικό.

Ο πολιτιστικός εγωκεντρισμός έχει εξελιχτεί από την εποχή που ο Λεβιστρός έγραφε την Άγρια Σκέψη, αρχές της δεκαετίας του ‘60. Τότε η μοντέρνα σκέψη προσπαθούσε να βρει τον εαυτό της στο «άλλο».

Η Ευρώπη προσπαθούσε να βρει τον εαυτό της στην εξωτικότητα της Ασίας, των πρωτόγονων, της μυθικής Αμερικής.

Ο ορθολογισμός αναζητούσε τον εαυτό του στα ναρκωτικά ή τη σεξουαλική έκσταση και η συνείδηση ζητούσε άφεση αμαρτιών από το ασυνείδητο, ενώ ο ανθρωπισμός πνιγόταν στην απρόσωπη επιστήμη και τον ασύδοτο ατομικισμό.

Τώρα πια ψάχνουμε για τον εαυτό μας στην «άρνηση του άλλου».

Τον πατριωτισμό μας κυνηγώντας τους μετανάστες, τον αντρισμό μας διαπομπεύοντας τους ομοφυλόφιλους και υποβιβάζοντας σε ρόλο σεξουαλικού αντικειμένου τις γυναίκες, την πίστη μας κατακεραυνώνοντας τους αλλόθρησκους και τους άθεους, την οικονομική μας ασφάλεια απαιτώντας την απόλυση των άλλων, την κουλτούρα μας χλευάζοντας τους «κουλτουριάρηδες», την αξιοπρέπεια μας περιφρονώντας όσους θεωρούμε κατώτερους.

Όπως ο εγωκεντρισμός βασίζεται στην πεποίθηση ότι οι «δικές μου ιδέες» (ή οι ιδέες της ομάδας που ανήκω) είναι οι σωστές, ειδικά επειδή των άλλων είναι λάθος, έτσι και ο εθνοκεντρισμός στηρίζεται στο αισιόδοξο δόγμα της παγκόσμιας προόδου, σύμφωνα με το οποίο όλοι οι λαοί, όλων των βαθμιδών, θα φτάσουν κάποτε τα ύψη του δυτικού πολιτισμού.

Αυτή η πεποίθηση είναι απόρροια ενός «αξιώματος»:

Ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι η αποκορύφωση του… πολιτισμού και της προόδου της ανθρωπότητας.

Και εφόσον οι δυτικοί είναι στην κορυφή της κλίμακας της ανθρώπινης εξέλιξης, όλοι οι υπόλοιποι είναι κατώτεροι ή… βάρβαροι. Αυτή την ιδέα την απορρίπτει ο Λεβιστρός, διακρίνοντας τις κοινωνίες όχι σε εξελιγμένες και υπανάπτυκτες, ανώτερες και κατώτερες (που όταν μεγαλώσουν θα γίνουν σαν τις δυτικές), αλλά σε «θερμές και ψυχρές»!

Θερμές είναι οι κοινωνίες που έχουν συναίσθηση της ιστορικής συνέχειας και τις παρομοιάζει με ατμομηχανές: Χρειάζονται τεράστιες ποσότητες ενέργειας για να παράγουν πολιτισμό. Και αυτή την ενέργεια την παίρνουν από τις κοινωνικές ανισότητες (δουλεία, δουλοπαροικία, αποικιοκρατία, προλεταριοποίηση, καταδυνάστευση των πολλών).

Ψυχρές είναι οι κοινωνίες που έχουν ιστορία, αλλά δεν την καταγράφουν (κυρίως γραπτά). Τις παρομοιάζει με το μηχανισμό του ρολογιού: Μοιάζουν στάσιμες και δεν παράγουν μεγάλο πολιτιστικό έργο, αλλά σε εκείνες οι κοινωνικές ανισότητες είναι αμελητέες.

Οι πρώτες -οι δυτικότροπες, οι εξελιγμένες, οι «πολιτισμένες»- κυριαρχούν στο -και απομυζούν το- φυσικό περιβάλλον.  Οι δεύτερες –οι πρωτόγονες, οι «απολίτιστες»- ενδημούν στο φυσικό τους περιβάλλον.  Από τη συνειδητοποίηση αυτού του διαχωρισμού προκύπτει ο «καινούριος ανθρωπισμός» του Λεβιστρός:

«Ο σωστός ανθρωπισμός δεν αρχίζει από τον εαυτό του, αλλά τοποθετεί τον κόσμο πριν από τη ζωή, τη ζωή πριν από τον άνθρωπο, το σεβασμό των άλλων πλασμάτων πριν από τη φιλαυτία του.»

Και η διαμονή ενός ή δύο εκατομμυρίων ετών πάνω σε αυτή τη Γη (αφού ούτως ή άλλως θα φτάσει σε ένα τέρμα) δεν θα έπρεπε να χρησιμεύει σαν δικαιολογία για οποιοδήποτε ζωικό είδος, έστω και το δικό μας, για να την οικειοποιηθεί σαν να ήταν αντικείμενο και για να συμπεριφέρεται χωρίς καμία συστολή και διακριτικότητα».

ΕΝΑΣ ΕΥΤΕΛΗΣ ΠΕΡΙΓΥΡΟΣ

THOMAS MAN 

ΠΟΙΟΣ ΜΠΟΡΕΙ ΝΑ ΥΠΟΘΕΣΕΙ ΤΙ σκέπτεται ο Γκούσταβ φον Άσενμπαχ στον κινηματογραφικό "Θάνατο στη Βενετία", όταν σ’ εκείνο το κουρείο δέχεται τις περιποιήσεις και τις ανανεωτικές παρεμβάσεις του φλύαρου ιταλού κομμωτή; Το γνωρίζει μόνον ο αναγνώστης της νουβέλας. Ο θεατής του βισκοντικού έργου το αγνοεί, αφού, κατά κανόνα, για τη βουβή σκέψη των ηρώων και τους συλλογισμούς του αφηγητή, η κινηματογραφική εικόνα παραμένει ένας απρόθυμος μάρτυρας. Έτσι, όταν οι βαφές επαναφέρουν το μαύρο χρώμα των μαλλιών, τονίζουν τα μάτια και τα χείλη του ήρωα, έχει παραμείνει εκτός του πλάνου ότι ο Άσενμπαχ «κοιτάζοντας το γερασμένο του σώμα ένιωθε ντροπή και απελπισία», ότι «απέναντι στη γλυκιά νεότητα που αγαπούσε, δεν ανεχόταν το γερασμένο του κορμί».

Υπάρχει εντούτοις ένα στοιχείο στο πρώιμο (1912) αυτό έργο του Τόμας Μαν, το οποίο βρίσκει σχολαστική αντιστοιχία στην κινηματογραφική του μεταφορά. Είναι το ενοχλημένο και περιφρονητικό βλέμμα του αφηγητή (βλέπε συγγραφέα) απέναντι στο περιβάλλον ή στο χορό των ανωνύμων, που κινούνται γύρω από τον προαναφερθέντα ήρωα, πρόσωπα που συμπεριφέρονται με ανυπόφορη δουλικότητα και ευτέλεια. Αυτό το κλίμα (σε αντίθεση με τις αλλαγές που έχει επιφέρει ο Βισκόντι κάνοντας στην ταινία τον συγγραφέα Άσενμπαχ μουσικό) αποδίδεται πιστά στην ταινία, η μεταφορά γίνεται σχεδόν λέξη προς λέξη.

Η παρουσία του Άσενμπαχ στην Αδριατική αρχίζει από το κεφάλαιο 3 του βιβλίου. Ο ήρωας, με προορισμό τη Βενετία, επιβιβάζεται από τις Δαλματικές ακτές «σ’ ένα παμπάλαιο ιταλικό πλοίο, σκοτεινό και σκουριασμένο». Απ’ το σημείο αυτό ο πρωταγωνιστής φαίνεται να μπαίνει σ’ ένα προεπιλεγμένο περιβάλλον όπου διαγκωνίζεται μ’ έναν κόσμο αήθειας και παρακμής. «Κάποιος καμπούρης και βρώμικος ναύτης με λαδερό χαμόγελο, όλο ευγένεια, τον οδηγεί πίσω από το τραπέζι όπου καθόταν ένας γενειοφόρος με φυσιογνωμία διευθυντή τσίρκου. Εισέπραξε βιαστικά τα λεφτά κι άφησε τα ρέστα στο λεκιασμένο τραπεζομάντιλο. Είναι τιμή μου να σας εξυπηρετώ, είπε […]».
Το σκουριασμένο πλοίο, έχοντας διαπλεύσει βορειοδυτικά την Αδριατική, φθάνει στη Βενετία. Στο κατάστρωμα ένας μεθυσμένος φορτικός γέρος, «γλείφοντας τις άκρες των χειλιών του, σήκωνε το ζαρωμένο, γεμάτο δακτυλίδια δάκτυλο, σχεδιάζοντας σαχλά υπονοούμενα. Για ώρα κάνει στους ξένους αποχαιρετιστήριες ρεβεράτζες. Ευχόμαστε την πιο ευχάριστη διαμονή, τραύλιζε. Το στόμα του το ύγραιναν σάλια […]».

Με την άφιξη του πλοίου εμφανίστηκαν οι γονδολιέρηδες. Η εικόνα της ευτέλειας έχει συνέχεια. «Τσακώνονται στη διάλεκτό τους, σκληροί, ακατανόητοι, με απειλητικές φυσιογνωμίες». Αυτός που παραλαμβάνει τον Άσενμπαχ –«αντικαπέλο» και έρχεται σύντομα σε προστριβή με τον πελάτη του. Τον μεταφέρει στο Λίντο ενώ ο τελευταίος θέλει να αποβιβαστεί στον Άγιο Μάρκο. Ο βενετσιάνος γονδολιέρης δεν έχει άδεια εργασίας. Έτσι, όταν πλησιάζει την προβλήτα του Λίντο, διακρίνοντας την αστυνομία, εξαφανίζεται.  Ο Άσενμπαχ δεν προλαβαίνει να πληρώσει. Ένας αχθοφόρος τον πλησιάζει. «Ο κύριος ήρθε δωρεάν, είπε, και άπλωσε το χέρι». «Στο ξενοδοχείο, ο υπάλληλος ήταν ένας κοντούλης, όλο ευγένεια και τσιριμόνιες, που τον συνόδεψε ώς το ασανσέρ».

Με τις λεπτομέρειες της αφίξεως ο συγγραφέας εξακολουθεί να τυλίγει στο ίδιο κλίμα τον ήρωα του, που εκτός από υπαρξιακά κουρασμένο πρόσωπο τον θέλει έναν παρατηρητή αδιάφορο και ξένο για το καθημερινό, διαθέσιμο στα σκοτεινά πάθη, αλλά ανεξοικείωτο στη μικροπολιτική της συναλλαγής.

Ανατρέχω στην πολύ μεταγενέστερη νουβέλα του Μαν, "Ο Μάριος και ο μάγος" (1930), μια ιστορία που ξετυλίγεται στις ακτές του Τυρρηνικού πελάγους. Ο συγγραφέας φιλοτεχνεί ένα παρεμφερές σκηνικό. (Η ιταλική λουτρόπολη «μυρμηγκιάζει από μαυριδερά πλήθη που φιλονικούν, αλλάζουν, ενώ ο αφόρητος ήλιος τούς ξεφλουδίζει το σβέρκο»). Και εκεί, σε γενικές γραμμές, ο θίασος του πλήθους κινείται ακατανόητος, ανάγωγος και απεχθής.

«Μερικές φορές μας φαινόταν μάλλον απίθανο πως βρισκόμαστε στην πατρίδα της μουσικής τέχνης της Δύσης. “Φουτζιέροοοο…!” Ακόμη και σήμερα αντηχεί στο αυτί μου εκείνη η κραυγή, που την άκουγα να ηχεί για είκοσι πρωινά, επί εκατό φορές, κολλητά δίπλα μου, απροκάλυπτα βραχνή, φριχτά τονισμένη… Απευθυνόταν σ’ έναν απεχθή νεαρό με ηλιακό έγκαυμα στην πλάτη, που σου προξενούσε αηδία…»
Στο ίδιο σημείο: «Η ζέστη ήταν υπερβολική, ήταν αφρικανική, η κυριαρχία του ήλιου αδυσώπητη… Το πυρακτωμένο κενό του ουρανού μού γίνεται βάρος μέρα με τη μέρα». Και λίγες γραμμές πιο κάτω διατυπώνεται μια σκέψη επεξηγηματική, που φωτίζει, αιφνιδίως, το άτεγκτο βλέμμα, αιτιολογεί την κριτική και την ενόχληση. Η σκέψη πού λέει ότι: «αν η βόρεια ψυχή δεν δει, δεν συνεκτιμήσει και τις θετικές πλευρές μιας τέτοιας συνθήκης (τα εορταστικά συναισθήματα, την ανεμελιά των διακοπών, την ανεξαρτησία, την απλοϊκότητα) μένει με ανεκπλήρωτες κάποιες βαθύτερες ανάγκες και ενσταλλάζεται μέσα της κάτι σαν περιφρόνηση».

Στο "Θάνατο", η περιφρονητική διάθεση προβάλλεται από τον Βισκόντι όσο και από τον συγγραφέα. Η εικόνα είναι εξίσου λεπτομερής απέναντι στον ευτελή εσμό των εγχώριων επιτηδείων, που κυκλώνει την περίσκεπτη και εύθραυστη παρουσία του βόρειου επισκέπτη. Απ’ την προσοχή μας δεν θα διαφύγει πόσο ο φακός θα σταθεί εκστασιασμένος μέσα στην αίθουσα του σαλονιού, στο ξενοδοχείο του Λίντο, παρακολουθώντας με θαυμασμό, με συνεχή γκρο πλαν, την πολυεθνική αριστοκρατία των παραθεριστών. Ιδού πώς έχω περιγράψει πριν 40 χρόνια, γνωρίζοντας μόνο την ταινία, αυτή την εντύπωση. «…κι όταν λοιπόν ολόκληρο το κάδρο γεμίζει από τα ψάθινα πλατύγυρα της πολωνικής οικογένειας και τις πολύχρωμες κορδέλες τους, αντιλαμβάνεσαι πως αυτά έχουν τόσο (ηθελημένο) βάρος όσο και τα πρόσωπα που τα φορούν και δεν φαίνονται. Έτσι, που η προβολή αυτών των “αθώων” σε πρώτη ματιά στοιχείων μπορεί να ανάγεται σε “στάση” και σε “ποιητική”». Όντως, βλέπω τώρα ότι το εσωτερικό στο πολυτελές ξενοδοχείο του Λίντο είναι η πυκνή εικαστική διατύπωση της σκέψης του αφηγητή, όπως τη διαβάζουμε στο 3ο κεφάλαιο της νουβέλας: «Ανάκατα αντηχούσαν οι φθόγγοι από τις μεγάλες γλώσσες. Η καθιερωμένη σ’ όλο τον κόσμο βραδινή φορεσιά, σύμβολο πολιτισμού, έδενε εξωτερικά τις ανθρώπινες παραλλαγές σε μιαν ενότητα αξιοπρέπειας».

Στο 5ο κεφάλαιο, ο Άσενμπαχ από το αντικρινό Λίντο έχει βρεθεί στη Βενετία. «Τα μαρμάρινα σκαλιά μιας εκκλησίας κατέβαιναν ώς τα κύματα. Ένας αντικέρ με τις πιο δουλικές χειρονομίες καλούσε τους περαστικούς να σταματήσουν και να μπουν, με την ελπίδα να τους εξαπατήσει […]»

Είναι η τέταρτη εβδομάδα της διαμονής του στην πόλη. Τα απολυμαντικά μέτρα κατά της πανώλης είναι πλέον αντιληπτά. Ο Άσενμπαχ, έχοντας διαβάσει τα δημοσιεύματα των εφημερίδων, έχοντας δει το ξενοδοχείο του να αδειάζει από τους ενοίκους που επιστρέφουν στην πατρίδα τους, επιτέλους «ζητά πληροφορίες για την ανησυχητική μυρωδιά, από έναν καταστηματάρχη που πουλούσε κοραλένια κολιέ και ψεύτικους αμέθυστους. Στεκόταν ακουμπισμένος στην πόρτα του μαγαζιού του. Τον κοίταξε και έκανε μιαν ανυπόμονη κίνηση. “Προληπτικά μέτρα, κύριέ μου”, απάντησε με θεατρικές χειρονομίες.

Μια πρωτοβουλία της αστυνομίας που πρέπει να επιδοκιμάσουμε… Η μεταβολή του καιρού το επιβάλλει. Ο σιρόκος δεν κάνει καλό στην υγεία…»

Και βέβαια, δεν είναι χωρίς σημασία μια σύμπτωση στην εξέλιξη: ότι το μοναδικό πρόσωπο το οποίο φωτίζει την αλήθεια για το λόγο των απολυμάνσεων, εκείνος που αποκαλύπτει στον Άσενμπαχ τι πραγματικά συμβαίνει, είναι ο Ά γ γ λ ο ς υπάλληλος μιας τράπεζας, στην πλατεία του Αγίου Μάρκου…

Στο ίδιο κεφάλαιο περιέχεται η σκηνή με τους πλανόδιους τραγουδιστές που καταφθάνουν στη βεράντα του ξενοδοχείου, στο Λίντο. «Τα νεύρα του Άσενμπαχ δέχονταν λαίμαργα τις βάρβαρες και φτηνές μελωδίες, γιατί το πάθος παραλύει το γούστο και την εκλεκτικότητα […] ο κιθαρίστας, ξερακιανός, με πρόσωπο σκελετωμένο, με το βρώμικο σκούφο του πεσμένο προς τα πίσω, τραγουδούσε με πόζα, όλο αναίδεια, εκτοξεύοντας προς τη βεράντα τις τσιρίδες του, με φουσκωμένες τις φλέβες στο μέτωπό του. Δεν έμοιαζε βενετσιάνος, αλλά μάλλον από εκείνη τη ράτσα των ναπολιτάνων κωμικών, μισονταβατζής, μισοθεατρίνος, διασκεδαστικός κι επικίνδυνος.

Εκείνο που έκανε, όμως, τον Άσενμπαχ να τον προσέχει ήταν πως η ύποπτη φυσιογνωμία του έμοιαζε να κουβαλάει μαζί και μιαν ύποπτη ατμόσφαιρα. Μόλις τελείωσε ο τραγουδιστής, άρχισε την είσπραξη. Όσο θράσος έδειχνε στο τραγούδι, άλλο τόσο δ ο υ λ ι κ ά φερόταν τώρα. Με κυρτωμένη τη ράχη σαν γάτα, γλιστρούσε ανάμεσα στα τραπέζια κι ένα χαμόγελο πονηρής υποταγής ξεγύμνωνε τα δυνατά του δόντια».

Όσο πιο απεχθές είναι το περιβάλλον, φαίνεται να πιστεύει ο συγγραφέας, τόσο δραματικότερα φωτίζεται η εύθραυστη και σιωπηλή υπεροψία του Άσενμπαχ, η ανικανοποίητη βουλημία για το απόλυτο κάλλος.

Στο συγκεκριμένο σημείο, όμως, είναι αξιοσημείωτο ότι η ταινία (σε αγαστή, έως εδώ, σ ύ μ π ν ο ι α με το κείμενο) έχει ξεπεράσει τον γραπτό ήρωα. Ο Βισκόντι επεφύλαξε για το πρόσωπο του πλανόδιου μουσικού μιαν εικόνα ακόμη πιο απωθητική απ’ ότι ο συγγραφέας με την περιγραφή του. Υποβάθμισε στο πεδίο του αποκρουστικού αυτό το πρόσωπο. Έτσι, όταν στην τελευταία σκηνή τον δείχνει με την κιθάρα να τραγουδά και να καγχάζει, δεν διακρίνονται «τα δυνατά του δόντια», όπως διαβάζουμε στις σελίδες του Τόμας Μαν. Η κινηματογραφική φιγούρα γελά μ’ ένα στόμα σκοτεινό, απεχθές, γλοιώδες, απ’ όπου λείπουν τα δόντια…

Συμπλήρωμα για την έννοια της Transgression

Του Δ. Βεργέτη

Η transgression, παράβαση, είναι μια έννοια με ονομασία προελεύσεως. Αυτή δεν φέρει  το όνομα του Λακάν. Φέρει την υπογραφή του Μπατάιγ, ο οποίος την επινόησε, την σφυρηλάτησε και την τοποθέτησε στο επίκεντρο του τεράστιου έργου του.

Ο Λακάν την ενστερνίστηκε,[i] την αναβάθμισε και την αναβάπτισε στην κολυμβήθρα της ψυχανάλυσης καθαγιάζοντας την ως τον ακρογωνιαίο λίθο του 7ουσεμιναρίου του για την Ηθική της Ψυχανάλυσης, συναρθρώνοντάς την με τον  δεύτερο ακρογωνιαίο λίθο, τον  Χάιντεγκερ του Das Ding και του είναι-προς-θάνατο, αναπλαισιωμένο από τη ριζικά αναθεωρημένη φροϋδική ενόρμηση θανάτου και τον σαντικό «δεύτερο θάνατο». Στο ένα τρίτο περίπου του σεμιναρίου ο Λακάν εκθέτει την προβληματική του Μπατάιγ, την σχολιάζει εκτενώς, την μετατοπίζει κριτικά,  χρησιμοποιεί ορισμένες αρθρώσεις της και θεμελιώνει σε αυτή την εισαγωγή της απόλαυσης ως μείζον πραγματικό. Τα κεφάλαια ΧΙΙΙ έως και ΧVIII αποτελούν μια ενότητα με γενικό τίτλο Το παράδοξο της απόλαυσης (Le paradoxe de la jouissance). To κεφ. ΧV έχει ως τίτλο La jouissance de la transgression, Η απόλαυση της παράβασης.  Η ανάγνωση τους είναι άκρως διαφωτιστική και συνιστώ ανεπιφύλακτα σε όσους  έχουν πρόσβαση στα γαλλικά ή στα αγγλικά να τα απολαύσουν. Είναι εμπνευσμένα. «Παραβιάζουν», τουτέστιν υπερβαίνουν κατά πολύ, το ως τότε διαμορφωμένο πλαίσιο της Επιστροφής στον Φρόυντ.  Εκτός από απόλαυση παρέχουν πρόσβαση σε μια ουσιαστική κατανόηση  προσφιλών  επεξεργασιών του Λακάν. Οι τίτλοι μιλούν από μόνοι τους: O θάνατος του θεού, Η αγάπη για τον πλησίον, Η ενόρμηση θανάτου, Η λειτουργία του αγαθού, Η λειτουργία του ωραίου( ή του κάλλους). Ο Μιλέρ, που έχει επιλέξει εύστοχα τους τίτλους, παρατηρούσε ότι πρόκειται για το σεμινάριο του πάθους – εκείνο όπου ο Λακάν, σε συνήχηση με τις πιο προσωπικές ευαισθησίες του,  μιλά όχι με τη γλώσσα του «mathème», αλλά με τη γλώσσα του «pathème». Είναι ιδιαίτερα σημαντικό που μεταφράζεται στα ελληνικά.

Η προβληματική της transgression κατέχει επίσης στρατηγική θέση και στο 17ο σεμινάριο, To αντίστροφο της ψυχανάλυσης, γιατί μέσα από την ρηξικέλευθη αναθεώρησή της, ο Λακάν οριοθετεί ένα άλλο καθεστώς της απόλαυσης, όπως έχει επισημάνει ο Μιλέρ. Η μπαταϊγική προβληματική της transgression επηρέασε ανεξίτηλα όχι μόνο τον Λακάν, αλλά όλη τη σύγχρονη σκέψη. Αξίζει να διαβάσει κανείς, έστω και επιλεκτικά,  το Ο Ερωτισμός (και εσωτερικό υπότιτλο Απαγόρευση και παράβαση και Το καταραμένο απόθεμα), καθώς και  λογοτεχνικά έργα του, όπως τα κολασμένα ευαγγέλια Ιστορία του ματιού, Μαντάμ Εντουάρντα, Η μητέρα μου, κτλ. – δεν ενδείκνυται να τα προτείνετε σε ευαίσθητες ψυχές. Εκδόθηκε στη Γαλλία το 1957 – το 7ο σεμινάριο (1959) μόλις έπεται της έκδοσης του. Η πρώτη έκδοση, του 1957, είχε ως εξώφυλλο μια  εκστασιασμένη αγία του Bernini, της οποίας το ισοδύναμο ξανασυναντάμε όλως τυχαίως στο εξώφυλλο του 20ουΣεμιναρίου! Ομοίως, ο σχεδόν άγνωστος πίνακας του Zucchi, Έρωτας και ψυχή (Psiche sorprende Amore), τον οποίο ο Λακάν υποβάλλει σε μια λεπτομερή και συναρπαστική ανάλυση στο 8ο σεμινάριο, Η μεταβίβαση, είχε αποτελέσει ήδη αντικείμενο αισθητικού ενδιαφέροντος για τον Μπατάιγ. Το αντικείμενο α, επίσης, κατάγεται εμφανώς από την Ετερολογία του Μπατάιγ, κάτι που έχει επικυρώσει και ο Μιλέρ. Η φιλία και η συνοδοιπορία του Λακάν με τον Μπατάιγ είναι γνωστότατη και χρόνια – από το σεμινάριο του Κοζέβ και τους κύκλους των σουρρεαλιστών τη δεκαετία του 1930. Είναι αρκετά ενδιαφέρον να ανακαλύπτει κανείς ότι, μετά από την γυναίκα του, ο Μπατάιγ προσέφερε στον Λακάν και πρωτότυπα εννοιολογικά μοτίβα, ποικιλοτρόπως  αξιοποιημένα, ενίοτε από αντιδιαστελλόμενες οπτικές γωνίες. 

 ΥΓ. (1) Θα ήταν παράλειψη να μην αναφέρουμε το ιστορικό κείμενο του Φουκώ, “Préface à la transgression”, (Πρόλογος στην παράβαση, βλ. Critique, 195-196, σ. 751-769, Minuit, Παρίσι 1963, σσ. 751-769, και Dits et écrits, τόμος 1, σσ. 233-250, Gallimard, Παρίσι 1994). Αν μη τι άλλο γιατί ξαναβρίσκουμε εκεί το λακανικό ζεύγος Ο Καντ με τον Σαντ.

ΥΓ. (2) Το παρόν σημείωμα γράφτηκε στον απόηχο της πρόσφατης συζήτησης, στην Κλινική ομάδα του ΚΨΕ, του κειμένου του Ζακ-Αλέν Μιλέρ για την απόλαυση και ειδικότερα για την σχέση της transgression με την απόλαυση. Προτείνω μερικές σημαντικές βιβλιογραφικές αναφορές  για την περίπτωση που υπάρχει ενδιαφέρον εμβάθυνσης σε αυτή την  έννοια, η οποία μάλιστα  έχει περάσει στην καθομιλουμένη με ανοριοθέτητες  πλέον σημασιακές αποχρώσεις
[i] Όπως ενστερνίστηκε, ανασυντάσσοντάς την όμως, την μπαταϊγική συνάρθρωση της transgression με τον Σαντ και το Κακό, μοτίβα που δεσπόζουν στο σεμινάριο.

Συνέντευξη στη lifo για τη φύση του έρωτα

Του  Δημήτρη Βεργέτη

Οι φαντασιώσεις αποτελούν τον κατ' εξοχήν συνομιλητή της σεξουαλικότητας, ο παρτενέρ καλείται απλά να τις ενσαρκώσει, να τους προσδώσει σάρκα και οστά. Οποιαδήποτε έμφυλη σχέση συνάπτεται υπό την κηδεμονία των φαντασιώσεων είναι σαφές ότι είναι δομημένη με βάση ένα σεξουαλικό σενάριο. 

— Πόσο διαφορετική είναι η έννοια του έρωτα από την αρχαιότητα έως σήμερα; Άλλο ο έρως ο αρχαίος και άλλος ο σύγχρονος... 
Δ.Β. Και άλλος ο μεσαιωνικός ή ο Αναγεννησιακός. Υπάρχει μια πλήρης διαφοροποίηση. Το μόνο που μπορεί να πει κανείς ότι έχει επιβιώσει ανά τους αιώνες, σαν κοινό σημείο στήριξης όλων των εκδοχών του έρωτα, είναι η σχεδόν αυθόρμητη διαίσθηση ότι αυτό που διακυβεύεται στο επίπεδο του έρωτα έχει να κάνει με την έλλειψη, ότι κάπου ο έρωτας βρίσκεται σε συνάφεια, σε εγγύτητα με ένα ορισμένο καθεστώς της έλλειψης, η οποία λειτουργεί και σαν αρχή ερωτικοποίησης και επιθυμητότητας ενός αντικειμένου. Δηλαδή ένα αντικείμενο καθίσταται επιθυμητό στο βαθμό που έρχεται να λειτουργήσει στις παρυφές της έλλειψης, υποσχόμενο την αναπλήρωσή της. Ήταν πάντα σαφές ότι ο έρωτας, σε όλες του τις εκδοχές, διατηρούσε προνομιακές σχέσεις με την επιθυμία. Ο έρωτας και η επιθυμία αποτελούν ένα αδιάσπαστο ζευγάρι και σε πολλές περιπτώσεις η μία έννοια τείνει να αφομοιώσει την άλλη. Υπάρχει μια εκτεταμένη συνωνυμική επικάλυψη της επιθυμίας και του έρωτα. Η σκέψη και η διαίσθηση ανίχνευαν πάντα την εμπλοκή μιας θεμελιώδους έλλειψης στην αφύπνιση του έρωτα, κάτι που πιστοποιείται εξαρχής και στην αρχαιοελληνική σύλληψή του όπου ο Έρωτας πολιτογραφείται ως τέκνο του Πόρου και της Πενίας, και η πενία καταγράφεται σαν ένα συστατικό κληροδότημα της έλευσής του στο πάνθεον των Θεών. Ο έρωτας φέρει, λοιπόν, το στίγμα της πενίας, της έλλειψης, της ένδειας. Πηγή της ακαταμάχητης ισχύος του είναι το ανεξάντλητο κοίτασμα της έλλειψης. Στους αιώνες, βέβαια, εξελίχθηκε όχι σαν μια εννοιολογική κατηγορία, αλλά πρωτίστως μέσα από κοινωνικές πρακτικές και μέσα από συμβολικά συστήματα που οριοθετούσαν τον τρόπο πρόσβασης του ανθρώπου στη σεξουαλικότητα και έτσι από εποχή σε εποχή οι διαφορές είναι όντως αβυσσαλέες. Όπως θα δούμε, πιστεύω, και στη συνέχεια. Ο Λακάν επισημαίνει ότι άλλο ένα κοινό στοιχείο που μπορεί να εντοπίσει κανείς στον έρωτα, με διαχρονική παρουσία στις εκδοχές που διατυπώθηκαν για το καθεστώς εγγραφής του στον ανθρώπινο ψυχισμό, είναι ότι συγκροτείται σαν μια μεταφορά. Υπάρχει ένας μινιμαλιστικός φορμαλισμός που υπεισέρχεται στη μορφοποίηση της ερωτικής εμπειρίας. Η ερωτική εμπειρία μορφοποιείται ακριβώς σε συνάρτηση με έναν ορισμένο μινιμαλιστικό φορμαλισμό, τον οποίο τον κομίζει κατά κάποιο τρόπο η αλγοριθμική συγκρότηση της μεταφοράς. Η μεταφορά είναι δομημένη σαν μια υποκατάσταση. Είναι ένα σημαίνον στη θέση ενός άλλου σημαίνοντος, όπως λέει ο Λακάν, ακολουθώντας το γλωσσολογικό υπόδειγμα. Στην περίπτωση του έρωτα πρόκειται για δύο υποκείμενα, των οποίων η σχέση διαρθρώνεται ακριβώς σαν μια μεταφορά. Και συγκεκριμένα, μπορούμε να μιλήσουμε για έρωτα από τη στιγμή που υπάρχει διυποκειμενική σύμπραξη ανάμεσα σε δύο παρτενέρ, και, πιο συγκεκριμένα, από τη στιγμή που πραγματοποιείται ένα είδος αντιστροφής, από τη στιγμή που ο εραστής αντιμετατίθεται στη θέση του ερωμένου και ο ερώμενος στη θέση του εραστή. Η μεταφορά είναι το σχήμα που οικοδομεί μια ορισμένη ερωτική γέφυρα ανάμεσα σε δύο υποκείμενα. Γιατί υπάρχει πάντα ένα υποκείμενο που πρώτο πέφτει στα δίχτυα και την γοητεία του έρωτα, καθώς υποκύπτει στη σαγήνη μιας μοναδικής συνάντησης, από την οποία εξέρχεται με το σημάδι και το πάθος του ερωτευμένου υποκειμένου, και που εν συνεχεία απευθύνει τον έρωτά του σε κάποιον ή σε κάποια που συγκροτείται ως δυνητικός παραλήπτης. Για να υπάρξει ακριβώς μια ερωτευμένη διυποκειμενικότητα, θα πρέπει αυτός που αρχικά ήταν σε ρόλο παραλήπτη, να υποστεί ένα είδος μεταμόρφωσης και να μετατοπιστεί στη θέση του εραστή, να λειτουργήσει σαν εραστής, να αναλάβει και αυτός μέσα το ρόλο την έξαψη ενός υποκειμένου που ζει τον έρωτα. Όπως λέμε κάπως απλοϊκά στην καθημερινή διάλεκτο, ο παρτενέρ ανταποκρίνεται ή δεν ανταποκρίνεται. Αυτή όμως η ανταπόκριση ενθυλακώνει μια ορισμένη μεταφορά, μια ορισμένη μεταμόρφωση της υποκειμενικότητας, μια μεταφορική μετάλλαξη της υποκειμενικότητας, που παραμένει άδηλη ή δυσδιάκριτη, και φυσικά αδιανόητη για τον σεξολόγο ή τον σύμβουλο γάμου. Από τη θέση του παθητικού δέκτη, μετατρέπεται κανείς ένα ενεργητικό, ερωτευμένο υποκείμενο και συμπεριφέρεται διαφορετικά απέναντι στον αρχικό παρτενέρ, αυτόν που εγκαινιάζει τη διαδικασία, τοποθετώντας τον πλέον στη θέση του ερωμένου, του αντικειμένου ενός έρωτα. Αντιλαμβανόμαστε εδώ ότι ο έρωτας, όταν συγκροτείται σαν ένα διυποκειμενικό κύκλωμα, συνεπάγεται πάντα μια διαδικασία απο-υποκειμενικοποίησης κατά την οποία ο εραστής αποδέχεται σε έναν δεύτερο αποδέχεται, κατά κανόνα με ικανοποίηση, το ρόλο του αντικείμενο. Ο εραστής επανεγγράφεται στη σχέση ως αντικείμενο του έρωτα. Στο σεξ αρκεί ο δέκτης να συναινέσει σε ρόλο αντικειμένου για να κουμπώσει η σχέση. Στον έρωτα απαιτείται ένας επιπλέον χρόνος όπου συντελείται το θαύμα της μεταφορικής αντιστροφής των ρόλων, ένα είδος υποκειμενικής μετάλλαξης. Ο έρωτας δεν είναι το σεξ, πασπαλισμένο με συναισθήματα. Αναφέρομαι στον έρωτα στο βαθμό που υπάρχει σαν μια αδιαίρετη εμπειρία ανάμεσα σε δυο παρτενέρ και όχι απλά σαν εσωτερικό συναίσθημα και ιδιωτική ονειροπόληση μιας μοναχικής συνείδησης.
— Υπάρχει κάποια στιγμή αμοιβαίου έρωτα, ή ο έρωτας είναι πάντα μονόπλευρος; Ο έρωτας ξεκινάει πάντα κατά τρόπο μονόπλευρο. 
Δ.Β. Ο ένας εκ των δύο κεραυνοβολείται κατά κάποιο τρόπο, υφίσταται αυτή την ερωτική κεραυνοβόληση και καταλαμβάνεται από το ερωτικό πάθος, το οποίο το απευθύνει σε κάποιον και παραμένει όντως δεσμώτης μιας μοναχικής εμπειρίας στο βαθμό που δεν υπάρχει ανταπόκριση. Ενώ, αντίθετα, στο βαθμό που ενεργοποιείται αυτός ο μινιμαλιστικός φορμαλισμός της μεταφοράς, επέρχεται αυτή η μεταφορική αντιμετάθεση των ρόλων και ο έρωτας καθίσταται αμοιβαίος, καθώς ο ερώμενος μεταμορφώνεται σε εραστή. Δεν λέει απλά και μόνο ένα ναι, δεν παρέχει απλά και μόνο μια συναίνεση. Αλλά, αντίθετα, μεταλλάσσονται οι ταυτίσεις του και οι υποκειμενικές συντεταγμένες του. Η μαρτυρία της λογοτεχνίας είναι ανεξάντλητη επί του θέματος. Το παράδειγμα που επικαλείται ο Λακάν, το μείζον παράδειγμα που αντλεί από την αρχαιοελληνική γραμματεία, είναι η σχέση του Αχιλλέα και του Πατρόκλου. Ο Αχιλλέας, αμούστακος νεαρός, είναι σαφές ότι βρίσκεται σε θέση και ρόλο ερωμένου. Είναι το αντικείμενο της ερωτικής σχέσης και στη συνέχεια, μετά τον θάνατο του Πατρόκλου κατά κάποιο τρόπο αναλαμβάνει αυτός -μέσα σε μια συγκυρία αναμφίβολα ιδιόμορφη μια και ο παρτενέρ του είναι νεκρός- το ρόλο του εραστή απέναντι στο σύντροφό του.  
— Ήταν πιο μεγάλος ο Πάτροκλος; 
Δ.Β. Σαφώς ήταν πολύ μεγαλύτερος, ο Αχιλλέας ήταν νεαρούλης έφηβος.  
— Ποια η διαφορά έρωτα αγάπης και σεξ; 
Δ.Β. Στην ουσία σεξ, καύλα, καψούρα όλα πάνε μαζί. Είναι λέξεις οι οποίες αναμφίβολα δεν κυκλοφορούν μόνες τους μέσα στην γλώσσα, αλλά υπάρχει μια ευρύτατη γκάμα, ένα σμήνος επινοημένων λέξεων, οι οποίες αναφέρονται στη σεξουαλικότητα. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η αγάπη είναι μια έννοια ανύπαρκτη στον αρχαϊκό κόσμο ως τέτοια, είναι μια εκχριστιανισμένη, αποσαρκωμένη και μαραγκιασμένη εκδοχή του έρωτα, τουλάχιστον έτσι έφτασε στους νεότερους χρόνους. Πιθανώς στις προγενέστερες κοινωνίες να υπήρχε όντως αυτό το συναίσθημα, αλλά ποια ήταν ας πούμε η συμβολική του στοιχείωση, πώς λειτουργούσε στις προσωπικές σχέσεις, με ποιες μορφές εκφραζόταν κ.τ.λ., έχουμε μάλλον μια αποσπασματική και θολή εικόνα. Αυτό που γνωρίζουμε για την αγάπη είναι ότι έχει προέλθει από την εκχριστιανισμένη ανασύνταξη της ερωτικής εμπειρίας που ήταν ταυτόχρονα και ένα είδος πτώχευσης και λιμπιντικής αφυδάτωσης. Ο εκκλησιαστικός θεσμός ευνούχισε τον έρωτα, καθυπόταξε τη σεξουαλικότητα στην ανηδονική τελεολογία της αναπαραγωγής, εξόρισε την επιθυμία από το κρεβάτι και εξύψωσε την εγκράτεια σε θεάρεστο ιδεώδες. Είναι δεδομένο ότι στη χριστιανική, αγαπητική εκδοχή του, ο έρωτας ήταν ευνουχισμένος. Στην καλύτερη περίπτωση, συρρικνώνεται σε μια φιλεύσπλαχνη, αλτρουιστική διαθεσιμότητα απέναντι στον πλησίον. Ο έρωτας προϋποθέτει ακριβώς μια εξορκιστική αποστασιοποίηση, ή μάλλον μια φοβική αποποίηση της σεξουαλικότητας που καταλήγει στη διφορούμενη ενοχοποίηση της σάρκας. Λέω διφορούμενη γιατί οι πρακτικές ενοχοποίησης μπορούν να λειτουργήσουν και σαν ανομολόγητοι φορείς εντατικοποίησης του ερωτισμού, τον οποίο στιγματίζουν. Χρωστάμε πολλά στον Φουκώ και στον Λακάν που μας υποψίασαν επαρκώς για τα διφορούμενα της ενοχοποίησης. Επιπλέον, στο εσωτερικό του χριστιανισμού ανά τους αιώνες συνυπήρξαν ετερογενή ρεύματα ενστερνιζόμενα συχνά αποκλίνοντες προσανατολισμούς. Για την δεσπόζουσα χριστιανική δογματική, πάντως, υπάρχει ασυμβίβαστο ανάμεσα στην αγάπη και το σεξ, τη σεξουαλικότητα. Χαρακτηριστικό, μάλιστα, ότι ο Ωριγένης, ένας από τους επιφανείς στοχαστές της χριστιανικής δογματικής και πρωτεργάτης της αλληγορικής ερμηνείας των Γραφών, είχε θεωρήσει σκόπιμο, προκειμένου να κερδίσει την βασιλεία των ουρανών, να υιοθετήσει κατά γράμμα το χωρίο 19-12 από το κατά Ματθαίον ευαγγέλιο και να προσφέρει τα γεννητικά του όργανα στο χριστεπώνυμο πλήρωμα της Αλεξανδρείας όπου διέπρεπε με το κήρυγμά του, προκειμένου να αποκτήσει το περιπόθητο διαβατήριο εισόδου στον Παράδεισο. Δηλαδή στο Παράδεισο μπαίνει κανείς παραδίδοντας στην είσοδο τα αχαμνά του στον Άγιο Πέτρο. Δεν μπαίνει κανείς στον Παράδεισο με όλες του τις αποσκευές. Ευτυχώς για τους πιστούς, η Εκκλησία δεν συνέστησε το παράδειγμά του. Αναμφίβολα, όμως, υπήρξε μια πτώχευση του ανθρώπινου έρωτα μέσα σε όλη την παράδοση της χριστιανικής διαχείρισης των σωμάτων. Το ερωτικό πάθος, όπως μας υπενθυμίζουν οι μυστικιστικοί έρωτες ορισμένων αγίων γυναικών, είχε ως μοναδικό σημείο επιτρεπτής αναφοράς την υπερβατική φιγούρα του Κυρίου ως εξιδανικευμένου μνηστήρα. Η διαφορά ανάμεσα στον έρωτα και το σεξ είναι πιο περίπλοκη. Καταρχήν, υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά. Ο έρωτας ακόμη και στην κεραυνοβόλα έκλαμψή του, προϋποθέτει αυτό που Λακάν αποκαλούσε «la parole d'amour», το ερωτόλογο, την ερωτική φράση, μια ορισμένη κινητοποίηση της γλώσσας. Μάλιστα, έρωτας ήταν πάντα συνυφασμένος με μια ορισμένη ποιητική αναβάθμιση της εμπειρίας του κόσμου και όχι μόνο της φιγούρας του παρτενέρ. Η ερωτική σύμπλευση έχει ως εναρκτήρια προϋπόθεση μια ερωτική εξομολόγηση, μια κατάθεση του ερωτικού συναισθήματος μέσα στη γλώσσα. Ο έρωτας ερωτοτροπεί με τις λέξεις , εμφιλοχωρεί και ενσωματώνεται στα ερωτόλογα που επιστρατεύει για την εκφορά του. Υπάρχει, λοιπόν, μια βαθύτατη αλληλεγγύη ανάμεσα στον έρωτα και την ποιητική του λόγου, ενώ αντίθετα το σεξ είναι κάτι που μπορεί να πραγματοποιείται μέσα σε ατμόσφαιρα και καθεστώς κατανυκτικής σιωπής, το πολύ-πολύ να διακόπτεται από κάποια βογγητά, αλλά μέχρι εκεί. Δεν χρειάζεται να μιλάει κανείς. Παρότι και στο σεξ φυσικά παρεισφρέει η γλώσσα, πολλές φορές ερωτικοποιημένη, αλλά εκεί οι λέξεις και τα σημαίνοντα που παρεισφρέουν στη σεξουαλική δραστηριότητα, είναι σαφώς εμποτισμένα με λίμπιντο, στάζουν λίμπιντο κατά κάποιον τρόπο. Είναι διεγέρτες, καταλύτες και αυτή η ερωτικοποίηση, η σεξουαλικοποίηση μάλλον της γλώσσας, ποσώς ενδιαφέρεται για την ποιητική των λέξεων. Αντίθετα, αυτή η σεξουαλικοποίηση των λέξεων είναι σαφές ότι, μεταξύ άλλων, στη σημερινή εποχή αποτελεί αντικείμενο κερδοσκοπικής και χρηματοπιστωτικής αξιοποίησης θα έλεγα, δεδομένου ότι υπάρχει το ροζ τηλέφωνο, υπάρχουν όλοι αυτοί οι μηχανισμοί που είναι θεμελιωμένοι πάνω στη διακίνηση της λίμπιντο μέσα από τη σεξουαλικοποίηση ορισμένων λέξεων και φραστικών στερεότυπων. Εύκολα θα μπορούσε κανείς να συντάξει μια πλήρη λίστα σεξουαλικών διεγερτικών λέξεων και φράσεων. Ενώ, αντίθετα, ο έρωτας είναι ανοιχτός στην ποιητική. Ο έρωτας εγκαθίσταται στη σάρκα σαν μια ποιητική ενόρμηση.

— Κύριε Βεργέτη, πόση σημασία έχουν τα φύλα στον έρωτα; 

Δ.Β. Ανοίγετε ένα περίπλοκο και συναρπαστικό ερώτημα που βρίσκεται στο επίκεντρο της ψυχανάλυσης, της σύγχρονης σκέψης, της λογοτεχνίας και πολλών κινημάτων χειραφέτησης: τη σχέση του έρωτα με την έμφυλη διαφορά. Υπάρχει μια φράση του Λακάν, αποσπασμένη από μια ερωτική επιστολή που είχε απευθύνει σε μια γυναίκα, στην οποία έγραψε «tu ne saura jamais combien je t'ai aimé", «ποτέ δεν θα μπορέσεις να αντιληφθείς πόσο σε έχω αγαπήσει» και παρατηρεί ότι είχε παραλείψει να προσθέσει στη μετοχή aimé ένα δεύτερο e (aimée), το οποίο σύμφωνα με τη γλωσσική σύμβαση θα υποδήλωνε ακριβώς το φύλο του προσώπου στο οποίο απευθυνόταν η ερωτική επιστολή, γιατί ανάλογα με το αν απευθύνεται κανείς σε έναν άνδρα ή μια γυναίκα υπάρχει μια διαφοροποίηση σε αυτό το επίπεδο, υπάρχει ένας γραμματολογικός δείκτης που πιστοποιεί το φύλο του αποδέκτη. Παραδόξως, όπως εντυπώθηκε αυτή η φράση, αυτή η επιστολή ήταν σαν να απευθυνόταν σε έναν άνδρα, αλλά ο Λακάν παρατηρεί ότι στην πραγματικότητα σε αυτό το σημείο οι διαφοροποιήσεις αίρονται και ο έρωτας δεν είναι πρωτίστως υπόθεση φύλου. Πρωτογενώς, η εμπλοκή του φύλου στον έρωτα είναι ουσιαστικά ανύπαρκτη. Σε αντίθεση, φυσικά, με το σεξ. Γιατί αυτό που αγαπάει κανείς στον έρωτα, όσον αφορά τουλάχιστον μια ορισμένη προσέγγιση, είναι ο ίδιος του ο εαυτός ή μια εξιδανικευμένη εκδοχή του ιδίου του τού εαυτού. Με αυτήν την έννοια, ο έρωτας έχει πάντα κάποιες ναρκισσιστικές καταβολές και αυτό είναι ένα μοτίβο που διατρέχει όλη τη δυτική σκέψη πάνω στον έρωτα. Ναρκισσιστικές καταβολές, ναρκισσιστική αφετηρία, ναρκισσιστική ρίζα του ερωτικού συναισθήματος. Μέσα από αυτό το πρίσμα, ο έρωτας εμπλέκει ένα σώμα, το οποίο στοιχειοθετείται μέσα στη ναρκισσιστική εμπειρία της φαντασιακής, κατοπτρικής ακεραιότητάς του. Πρόκειται για το σώμα που μορφοποιείται μέσα στο στάδιο του καθρέπτη, για ένα σώμα ολοπαγές, ένα σώμα που δεν είναι τραυματισμένο από τον ευνουχισμό, ένα σώμα που δεν είναι προικισμένο με ερωτογόνες ζώνες και ενορμητικά χάσματα. Ήδη από αυτό το επίπεδο βλέπουμε ότι ο έρωτας απευθύνεται στην ολότητα του άλλου, δεν ερωτεύεται κανείς το στήθος μιας γυναίκας, τα έφυγρα χείλη της ή την ψιμυθιωμένη εικόνα της. Ο ερωτευμένος μπορεί μεν να καψουρεύεται το στήθος μιας γυναίκας, να καψουρεύεται τις καμπύλες της, να καψουρεύεται το γοβάκι της, αλλά ο έρωτας ως έρωτας απευθύνεται σε ένα είδος ολότητας του άλλου, τοποθετούμενου σε τελική ανάλυση πέραν του φαντασιακού, πέραν του ναρκισσισμού, πέραν της σαγήνης της εικόνας. Για την ακρίβεια, απευθύνεται στο είναι του άλλου. Λέγοντας ότι ο έρωτας απευθύνεται στο είναι του άλλου εννοούμε ότι όντως σε αυτό το επίπεδο το είναι του άλλου δεν προσδιορίζεται από την εγγραφή του στο πεδίο της έμφυλης διαφοράς. Σε αντίθεση ακριβώς με την εμπειρία της σεξουαλικότητας, η οποία απευθύνεται σε ένα έμφυλο σώμα, προικισμένο με ερωτογόνες ζώνες, με ιδιαιτερότητες, ένα σώμα που λειτουργεί ως αποδέκτης των φαντασιώσεων. Οι φαντασιώσεις αποτελούν τον κατ' εξοχήν συνομιλητή της σεξουαλικότητας, ο παρτενέρ καλείται απλά να τις ενσαρκώσει, να τους προσδώσει σάρκα και οστά. Οποιαδήποτε έμφυλη σχέση συνάπτεται υπό την κηδεμονία των φαντασιώσεων είναι σαφές ότι είναι δομημένη με βάση ένα σεξουαλικό σενάριο. Ενώ η αμιγώς ερωτική σχέση δεν έχει ως πρωτογενή καταλύτης της κάποια σεξουαλική φαντασίωση. Αυτή είναι, λοιπόν, η τεράστια διαφορά. Ο έρωτας σπεύδει προς το είναι του υποκειμένου και από αυτή την άποψη δεν είναι μια αναλώσιμη διαμεσολάβηση για την ικανοποίηση της σεξουαλικής ενόρμησης, δεν είναι η κόσμια πρόσοψη των φαντασιώσεων. Ο έρωτας δεν αναδύεται από τις λιμνάζουσες υγρές εμμονές της σεξουαλικότητας. Δεν είναι φιλήδονη μέθη μπροστά στη σαγήνη του σεξουαλικού αντικειμένου, παρότι όχι μόνο προσφέρει φιλόξενη στέγη σε φαντασιώσεις και ενορμήσεις, αλλά και λειτουργεί σαν πολλαπλασιαστής της έντασής τους, αποδομητής των αναστολών και συνήγορος των απαιτήσεών τους. Ο έρωτας τέμνει τη διαφορά των φύλων σε πολλά επίπεδα, χωρίς να ταυτίζεται με κανένα απ' αυτά. Σε τι συνίσταται όμως η ιδιάζουσα και εξέχουσα λειτουργία του μέσα σε αυτήν; Θα παρατηρήσω καταρχάς ότι η διαφορά των φύλων είναι σχεδόν πανταχού παρούσα σε αυτό το πεδίο εμπειριών. Άμεσα ή έμμεσα εγγράφεται σε όλες τις σχέσεις, ετεροφυλόφιλες, ομοφυλόφιλες, φετιχιστικές, μαζοχιστικές κ.τ.λ., όχι βέβαια με τον ίδιο τρόπο ούτε κατ' ανάγκη υπό τη μορφή του Δύο, όπως επισημαίνει και ο Αλαίν Μπαντιού στο εξαίρετο Εγκώμιο περί έρωτος που μεταφράσαμε πρόσφατα. Η διαφορά των φύλων δεν είναι ένα ουδέτερο ανατομικό ή ορμονικό δεδομένο. Στην πραγματική ζωή των ανθρώπων, εντεύθεν των ηθικοπλαστικών μυθοπλασιών, η διαφορά των φύλων δεν σημαίνει απλά ότι τα φύλα διαφέρουν, σημαίνει πρωτίστως ότι τα δύο φύλα έχουν διαφορές μεταξύ τους και, για να είμαι ακριβής, προσθέτω: αγεφύρωτες διαφορές. Η διαφορά των φύλων αποδεικνύεται πηγή ανεξάντλητων εντάσεων, συγκρούσεων, ασυμφωνιών. Επ' αυτού, οι ατέλειωτοι τσακωμοί των ζευγαριών κομίζουν την εύλογη και πληθωρική μαρτυρία τους, για να μην μιλήσουμε για την βάναυση κακοποίηση των γυναικών σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, η οποία δεν είναι μια υπόθεση έρευνας, αλλά μια ανατριχιαστική στατιστική πραγματικότητα, παρότι συγκαλυμμένη. Όσο η ισχύς του εκκλησιαστικού θεσμού σφυρηλατούσε δια βίου τα συζυγικά δεσμά, μπορούσε κανείς να ονειρεύεται ή να βαυκαλίζεται με την παραδείσια μυθοπλασία της συμπληρωματικότητας των φύλων, που διέθετε ένα σημαντικό ακροατήριο. Στο σύγχρονο κόσμο οι στατιστικές των διαζυγίων δεν αφήνουν κανένα περιθώριο για ψευδαισθήσεις. Προοπτικά, οι γαμήλιες ενώσεις είναι άτυπα συμβόλαια με ημερομηνία λήξης. Στην κλινική πρακτική μου ακούω καθημερινά τους άνδρες να παραπονούνται για τις γυναίκες ότι δεν τους καταλαβαίνουν και ομοίως τις γυναίκες για τους άνδρες. Παίζοντας με τις λέξεις, θα έλεγα ότι τα δύο φύλα κατ' άλλα βαίνουν! Όχι μόνο δεν υπάρχει διάφυλη σχέση, δηλαδή αρμονική συμπληρωματικότητα, αλλά ο καθείς και η καθεμιά παραπονούνται ότι ο παρτενέρ τους ζει στην 'κοσμάρα' του, όπως είθισται να λέγεται. Ελάχιστη, λοιπόν, διαύγεια χρειάζεται για να αναγνωρίσει κανείς ότι η διαφορά των φύλων είναι η μεγάλη αρρώστια της ανθρωπότητας, μια ανίατη πληγή. Απ' αυτή την άποψη ο έρωτας κατέχει μια θέση εξαίρεσης στην ανθρώπινη εμπειρία. Είναι ο μόνος που ξέρει να θεραπεύει την πληγή της διαφοράς των φύλων. Χαριτολογώντας και μετατοπίζοντας τη σημασία των λέξεων, θα έλεγα ότι ο έρωτας είναι η τρανς-σέξουαλ θεραπαινίδα της! Η αποκλειστική και γαμάτη νοσοκόμα της! Και μάλιστα χωρίς ετεροφυλόφιλες ή ομοφυλόφιλες διακρίσεις και προκαταλήψεις.   
— Είναι αλήθεια ότι, όταν στην αρχαιότητα μιλούσαν για έρωτα, αναφέρονταν μόνο στον ομοφυλοφιλικό έρωτα; Δ.Β. Στον αρχαίο κόσμο ο μοναδικός δυνητικός παραλήπτης του ερωτικού συναισθήματος θα έπρεπε να ήταν, όντως, πάντα μια ανδρική φιγούρα. Ο έρωτας στην ιδεώδη και περιπαθή μορφή του, ο έρωτας που ήταν ικανός να υπερβεί ακριβώς όλες αυτές τις συντεταγμένες της τεκνοποίησης, της αναπαραγωγής και της σεξουαλικής καψούρας, απευθυνόταν κατ' ανάγκη σε μια εξιδανικευμένη ανδρική φιγούρα. Για αυτό το λόγο, όλα τα ζευγάρια που άφησαν ένα ανεξίτηλο ίχνος στο φαντασιακό του αρχαίου κόσμου ήταν ομοφυλόφιλα ζευγάρια. Τα ετεροφυλόφιλα ερωτικά ζευγάρια που άφησαν και αυτά κάποιο ίχνος στο φαντασιακό του αρχαίου κόσμου και στα κείμενα που έφτασαν ως εμάς, μετρώνται στα δάκτυλα της μιας χειρός, π.χ. Ορφέας και Ευρυδίκη, Άδμητος και Άλκηστις. Είναι σπάνιες οι περιπτώσεις που ο έρωτας γίνεται αντικείμενο μιας εξύμνησης, μιας αποθέωσης όταν διαδραματίζεται ανάμεσα σε ετεροφυλόφιλους παρτενέρ. Στον αρχαίο κόσμο, ο έρωτας που θεμελιώνεται πάνω στη διάρκεια, πάνω στην περιπαθή εξιδανίκευση, είναι σχεδόν αποκλειστικά ομοφυλόφιλος.

— Αυτό είχε σχέση με τη θέση της γυναίκας στην κοινωνία; Αφορά περισσότερο τις κοινωνικοπολιτικές συνθήκες της; 
Δ.Β. Γενικότερα οι ιστορικοί, και ο Λακάν συνομολογεί μαζί τους, τείνουν να επισημάνουν μια ιστορική καμπή. Τον δωδέκατο αιώνα, ας πούμε, κατά προσέγγιση, όπου η κυρίαρχη, εξιδανικευμένη μορφή της ερωτικής εμπειρίας παύει να είναι εκείνη στην οποία συμπράττουν ομοφυλόφιλοι συστατικοί όροι. Ο έρωτας στην ετεροφυλόφιλη εκδοχή του, όπως τουλάχιστον αποτυπώθηκε στη νεοτερικότητα, έχει σαν σημείο ιστορικής απαρχής τον δωδέκατο αιώνα και ειδικά το έργο και τη στάση ζωής των τροβαδούρων. Ο έρωτας όπως τον γνωρίζουμε εμείς στις νεωτερικές κοινωνίες είναι μια επινόηση ακριβώς των τροβαδούρων και εκεί συναντά κανείς τη σύμφυση της ποίησης και του έρωτα. Οι τροβαδούροι αφιέρωναν κατά κανόνα τη ζωή τους στη Κυρά των λογισμών τους, ένα απρόσιτο κατά κανόνα γυναικείο αντικείμενο –αντικείμενο σχήμα λόγου, στην ψυχαναλυτική ιδιόλεκτο τη χαρακτηρίζουμε έτσι, στην πραγματικότητα ήταν ένα είδος εγκόσμιας θεότητας- και εκεί υπάρχει ένα είδος αποθέωσης, θεοποίησης της γυναίκας, η λατρευτική εξύψωσή της σε ρόλο απόλυτου ερωτικού παρτενέρ, ανέγγιχτου, σχεδόν απρόσιτου σε πολλές περιπτώσεις, αντικείμενο μιας αδιάψευστης αφοσίωσης από την πλευρά του τροβαδούρου, του οποίου φυσικά στοιχειώνει τους λογισμούς, στοιχειώνει τη γλώσσα και είναι το σημείο αναφοράς της ύπαρξής του. Μιλάμε για 11ο-12ο αιώνα. Ο ετεροφυλόφιλος έρωτας έχει ακριβώς ιστορικά μια εντοπισμένη αφετηρία και οι αναλύσεις και του Γάλλου ιστορικού Ζωρζ Ντιουμπί (G. Duby) και του Φουκώ, μεταξύ άλλων, επανέρχονται σε αυτή τη περίοπτη και ρηξιγενή ιστορική ζώνη όπου αναδύεται μια νέα φυσιογνωμία της ερωτικής εμπειρίας.  
— Η εκκλησία τι ρόλο έχει παίξει στον στιγματισμό της ομοφυλοφιλίας; 
Δ.Β. Η στάση της εκκλησίας είναι ένα μεγάλο θέμα ανεξάντλητων συζητήσεων. Ήταν όντως παντού και πάντα εχθρική απέναντι στους ομοφυλόφιλους; Πρόκειται για ένα μεγάλο και αμφιλεγόμενο ζητούμενο στα πλαίσια αυτής της συζήτησης που επανέρχεται στο προσκήνιο μέσα από μελέτες των ιστορικών τις τελευταίες δεκαετίες πάνω στους λόγους της στιγματιστικής προσήμανσης της ομοφυλοφιλίας στη χριστιανική Δύση.   
— Στις επιστολές δεν υπήρχε αυτό; Εκεί δεν είχε αρχίσει να στιγματίζεται η ομοφυλοφιλία; 
Δ.Β. Εκείνους τους χρόνους δεν υπήρχαν εσωτερικοί διωγμοί κατά των ομοφυλόφιλων, οι πρωτοχριστιανικοί εκκλησιαστικοί θεσμοί δεν είχαν υιοθετήσει στάση εχθρότητας απέναντι στην ομοφυλοφιλία, δεν την είχαν σηματοδοτήσει ως αποδιοπομπαία παρέκκλιση. Η καχυποψία απέναντι στους πειρασμούς της σεξουαλικότητας είχε γενικό χαρακτήρα. Οι πρωτοχριστιανικές κοινότητες δεν επινόησαν μια αστυνομία ηθών. Δεν οργάνωσε πογκρόμ κατά των ομοφυλόφιλων. Επίσης, σε όλα τα κείμενα που συναπαρτίζουν τη Βίβλο, δεν υπάρχει πουθενά μια ανελαστική, μαινόμενη καταδίκη της ομοφυλοφιλίας, με εξαίρεση ένα χωρίο από το Λευιτικό. Οι θέσεις που διατυπώνονται παντού συνοδεύονται από αποχρώσεις ακόμα και όταν υπάρχει ειδική καχυποψία και αποστασιοποίηση από αυτό το ερωτικό μοτίβο ας πούμε, το ομοφυλοφιλικό ερωτικό μοτίβο. Το βέβαιο είναι ότι ο ιδεοληπτικός στιγματισμός της ομοφυλοφιλίας και η ποινικοποίησή της στην Ευρώπη, δεν είχε σαν εμπνευστή τον εκκλησιαστικό λόγο. Πουθενά δεν ανιχνεύονται επαρκή τεκμήρια για τη θεμελίωση μιας τέτοιας υπόθεσης. Παραμένει ένα αίνιγμα πώς πνευματικά και πολιτισμικά συγκροτήθηκε σε αυτό το μέγα αμάρτημα, το μέγα όνειδος όπως λέει και ο Φουκώ. Ο Φουκώ διατυπώνει την υπόθεση ότι τον 15ο-16ο αιώνα αν θυμάμαι καλά, όταν αρχίζει πλέον να εκλείπει στο δυτικό κόσμο το πρότυπο της φιλίας στην κλασσική του μορφή, τίθεται το ερώτημα, σε σχέση με αυτές τις προνομιακές, εξευγενισμένες, στενές διυποκειμενικές συναναστροφές, τι διάολο κάνουν οι άνδρες όταν βρίσκονται μεταξύ τους και εκεί αρχίζει να επανασημασιοδοτείται λίγο-πολύ η ομοφυλοφιλία. Το μόνο πράγμα που υποψιάζονται ότι μπορεί να συνδέει τους άνδρες που τη βρίσκουν μεταξύ τους, είναι η σεξουαλικότητα, η ομοφυλόφιλη έλξη, έκδηλη ή απωθημένη και ανομολόγητη- πιθανόν να ήταν ένα είδος στροφής στο τρόπο προσέγγισης της σεξουαλικότητας στη Δύση. Το βέβαιο είναι ότι αυτή η λυσσαλέα εχθρότητα δεν πηγάζει από τον εκκλησιαστικό λόγο και την εκκλησιαστική δογματική. Τα βιβλικά κείμενα για παράδειγμα καταδικάζουν χωρίς αποχρώσεις την υποκρισία. Αλλά σε κανένα ευρωπαϊκό κράτος, σε καμία δυτικοευρωπαϊκή κοινωνία δεν θεσπίστηκαν νόμοι καταδίωξης των υποκριτών. Πουθενά δεν καταγράφηκαν ευνουχισμοί ανδρών επειδή αποδείχθηκαν υποκριτές. Επίσης βιβλικά κείμενα καταδικάζουν αναφανδόν και με πολύ πιο οξύ τρόπο την πορνεία σε σύγκριση με την ομοφυλοφιλία. Παρόλα αυτά οι πόρνες σε όλη την Ευρώπη κατάφερναν να εξασφαλίσουν πιστοποιητικά νομιμότητας ή ανοχής, να ενταχθούν στην κοινότητα και πουθενά η πορνεία δεν απετέλεσε αιτία μαζικών διωγμών, μαζικού στιγματισμού σε διαχρονική βάση, όπως συνέβη με την ομοφυλοφιλία. Είναι ένα μυστήριο τι ακριβώς υπαγόρευσε αυτή τη στροφή. 

— Πότε έγινε; 
Δ.Β. Η πιο ενδιαφέρουσα η υπόθεση διατυπώνεται από τον Τζον Μπόσγουελ που έχει κάνει τις πιο εκτεταμένες και διεισδυτικές μελέτες. Θεωρεί ότι με τη διάλυση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας τον 4ο περίπου αιώνα συντελείται ένα είδος αποσάθρωσης των κοινωνιών και μια μετάβαση από τις αστικές στις αγροτικές κοινωνίες. Στα πλαίσια των στενών αγροτικών κοινωνιών όπου υπερισχύουν οι οικογενειακοί δεσμοί, για λόγους που τους αναλύει εκτενώς, η ομοφυλοφιλία επαναπροσδιορίζεται πλέον ως ένας τύπος σεξουαλικής σχέσης καταδικαστέος. Αντίθετα, υπάρχει μια πολύ μεγάλη ανεκτικότητα στις –διαχρονικά πιστοποιημένη- σε αστικές κοινωνίες. Στην Αθήνα, στη Ρώμη η ομοφυλοφιλία ήταν απόλυτα αποδεκτή, ουδείς θεσμός διανοήθηκε να την στοχοθετήσει ως αντικείμενο διωγμών. Η Ρώμη, για παράδειγμα, παρήγαγε μια ιδιαίτερα πλούσια ομοφυλοφιλική ποίηση, ενώ εν Αθήναις ως και ο εγκρατής Αριστοτέλης αναγνώριζε στην ομοφυλόφιλη έξη τίτλους φυσικότητας (φύσει). Αντίθετα, σε μικροκοινωνίες όπου πλέον κυριαρχούν κοινοτικοί θεσμοί πυκνά συνυφασμένοι με δίκτυα συγγένειας, καταγράφεται μια έκλειψη του πολιτικού στοιχείου, μια έκλειψη του δημοσίου χώρου, και οι σχέσεις μεταξύ των ανδρών αποκτούν εκρηκτικό χαρακτήρα μέσα στο στενό κέλυφος των οικογενειακών συστημάτων γύρω από τα οποία συρρικνώνεται η κοινωνικότητα. Η συνάντηση της ομοφυλοφιλίας και των δεσμών αίματος δημιουργεί ένα εκρηκτικό μείγμα. Μια άλλη υπόθεση επίσης διατυπωμένη από τον Μπόσγουελ και η οποία όντως έχει απτά ιστορικά ερείσματα, είναι ότι η συγκρότηση της ομοφυλοφιλίας σε αντικείμενο διώξεων και περιθωριοποιήσεων συμβαδίζει με την άνοδο κινημάτων μισαλλοδοξίας και καταδίκης των μειονοτήτων. Γενικότερα, όπου υπάρχουν τάσεις στραγγαλισμού των μειονοτήτων παρατηρούνται ομόρροπα μέτρα που στοχοθετούν τις ομοφυλόφιλες πρακτικές. Το αποδεικνύει η εν παραλλήλω καταδίωξη των Εβραίων, της ομοφυλοφιλίας, των μαγισσών και μιας σειράς άλλων μειονοτήτων που αποκλίνουν από τον κυρίαρχο κανόνα κονφορμιστικής ομογενοποίησης του κοινωνικού σώματος. Επομένως, δεν είναι ένα φαινόμενο που έχει ένα προνομιακό καθεστώς σε αυτή την ιστορία στιγματισμού και διώξεων που αναπτύσσεται προοδευτικά στην Ευρώπη, αλλά αντίθετα εγγράφεται μέσα σε αυτό το γενικότερο κίνημα στοχοθεσίας και έλλειψης ανεκτικότητας απέναντι στις μειονότητες. Ο Μπόσγουελ αναφέρει και μια άλλη υπόθεση. Οι Σταυροφόροι που κινούντο στον Αραβικό κόσμο έπρεπε να θωρακίσουν την πολιτιστική και ταυτοτική ιδιαιτερότητά τους και ένα από τα στοιχεία που προσφερόταν σαν μηχανισμός διαφοροποίησης ήταν η καταδίκη των ομοφυλόφιλων πρακτικών, οι οποίες ήταν ιδιαίτερα διαδεδομένες και ενταγμένες στους Αραβικούς πληθυσμούς. Η καταδίκη της ομοφυλοφιλίας ενσωματώθηκε στην κατάφαση της ευρωπαϊκής ιδιαιτερότητας. Είναι υποθέσεις συζητήσιμες, μεταξύ άλλων, φαντάζομαι, δεν είμαι ιστορικός για να αποφανθώ. Με εξαίρεση όμως εκείνη που επισημαίνει μια σύγκλιση των διωκτικών πρακτικών εις βάρος των μειονοτήτων. Η ιστορία της Ευρώπης είναι όντως διάστικτη από δυναμικές ιδεολογικές εκστρατείες με στόχο τον εσωτερικό εχθρό και την εξάλειψη της μιασματικής παρουσίας του και βλέπουμε αυτό το φαινόμενο να υποτροπιάζει σαν ανίατη αρρώστια. Στην Ελλάδα, ας πούμε, βλέπουμε πραγματικά πώς μετά τους μετανάστες η Χρυσή Αυγή σχεδιάζει να βάλει στο στόχαστρο τους ομοφυλόφιλους- και μετά τους ομοφυλόφιλους έχουν σειρά οι ψυχικά πάσχοντες, εν συνεχεία τα άτομα με ειδικές ανάγκες, όπως συνέβη ακριβώς και στη Γερμανία. Δεν είναι διόλου τυχαίο ότι ακριβώς στη Γερμανία, αυτός ο αστερισμός μειονοτήτων και ο συγχρωτισμός των θυμάτων μέσα στο τερατώδες στόχαστρο της ναζιστικής θηριωδίας καταγράφτηκε ιστορικά με τα πλέον ανατριχιαστικά και ανεξίτηλα χρώματα. Επανέρχομαι στο ρόλο της εκκλησίας που αναφέρατε προηγουμένως. Ένα δείγμα απρόσμενης αλλά αποκρυπτογραφήσιμης ανεκτικότητας της εκκλησίας απέναντι στις ομοφυλόφιλες σχέσεις είναι τα τελετουργικά γαμήλιας ένωσης τα οποία επεξεργάστηκε ο εκκλησιαστικός θεσμός για να ανταποκριθεί ακριβώς σε αυτή την ανάγκη. Υπήρχαν ειδικές τελετές προοριζόμενες στη θρησκευτική επισημοποίηση του ομοφυλόφιλου κοινού βίου. Υπάρχει το περίφημο χειρόγραφο Barberini 336, το οποίο βρίσκεται στη βιβλιοθήκη του Βατικανού, είναι το αρχαιότερο τελετουργικό κείμενο, ένα λειτουργικό πρωτόκολλο γαμήλιας συνένωσης μεταξύ ανδρών, συνταγμένο στα ελληνικά εκείνων των χρόνων, το οποίο χρονολογείται από τον 8ο αιώνα περίπου, που σημαίνει ότι αυτές οι πρακτικές για να έχουν κωδικοποιηθεί τον 8ο αιώνα ήσαν προγενέστερες, άρα η εκκλησία ήδη από τον 5ο-6ο αιώνα είχε θεσπίσει ειδικές μορφές τελετουργίας απευθυνόμενες σε ομοφυλόφιλα ζευγάρια. Το χειρόγραφο Μπαρμπερίνι γνώρισε μια εκτεταμένη διάδοση στον τότε κόσμο, εκείνη την εποχή μέσω αντιγράφων, πιστών στο πρωτότυπο ή τροποποιημένων, υιοθετήθηκε σε διάφορες γεωγραφικές ζώνες. Στο πέρασμα του χρόνου πολλαπλασιάστηκαν τέτοιου είδους λειτουργικά κείμενα. Τέτοια χειρόγραφα αντίγραφα διασώζονται στο Άγιο Όρος, στην Πάτμο, στο μοναστήρι της Αγίας Αικατερίνης στο Σινά, στη Γρότταφερράτα, στην Πάτμο, στο Βατικανό και στο Παρίσι. Το περίφημο χειρόγραφο Μπαρμπερίνι περιελάμβανε τέσσερις τύπους τελετουργίας: ο πρώτος ονομαζόταν μνηστεία και απευθυνόταν σε άτομα που επιθυμούσαν να συνάψουν ένα είδος αρραβώνα, δύο άλλοι τύποι τελετουργικού που απευθύνονταν στις ετεροφυλόφιλες ενώσεις «εις γάμος» και το τέταρτο απευθυνόταν αποκλειστικά στη συνένωση ανδρών. Επισημοποιούσε τον κοινό βίο, τη συνένωση, τη συναδέλφωση, το ζευγάρωμα μεταξύ δύο ανδρών. Υπήρξαν βέβαια απόπειρες καθοδηγούμενες από την πρόθεση να μειωθεί η βαρύτητα και ο προορισμός αυτών των χειρογράφων. Ο Μπόσγουελ έχει κάνει μια εξαιρετική δουλειά στην οποία, προβαίνοντας σε μια χαρισματική συγκριτική ανάλυση των κειμένων που περιλαμβάνονται μέσα σε αυτό το χειρόγραφο και ανατέμνοντας όλη την ρητορική τους στοιχείωση και την τελετουργική τους σημειολογία, αποδεικνύει ότι αυτό το τέταρτο κείμενο είναι το ακριβές αντίστοιχο του 2ου και του 3ου, δηλαδή είναι το ακριβές ισοδύναμο τελετουργικό για την εις γάμο κοινωνία μεταξύ ανδρών. Αργότερα, με την αναγκαία σεξιστική καθυστέρηση, επινοήθηκαν και τελετουργικά που απευθύνονταν σε γυναίκες. 

— Και πότε άλλαξε αυτό; 

Δ.Β. Με τη στροφή που υπήρξε στη προσέγγιση της ομοφυλοφιλίας. Όπως είπα, αυτές οι τελετές ήσαν διαδεδομένες. Πρέπει να έχουμε υπ' όψιν μας ότι στον αρχαίο κόσμο ο γάμος παρέμενε ένα παγανιστικό τελετουργικό και μεταξύ των χριστιανών. Η εκκλησία απλώς παρενέβαινε και έδινε την ευλογία της την επομένη ή την μεθεπομένη του γάμου. Ο γάμος προήχθη σε εκκλησιαστικό μυστήριο πολύ καθυστερημένα, στη σύνοδο του Λατερανού το 1215, αν θυμάμαι καλά. Μέχρι τότε δεν εθεωρείτο μυστήριο και γι' αυτό το λόγο η εκκλησία είχε την άνεση να ευλογεί κατά κάποιο τρόπο, αυτού του τύπου τις ομοφυλόφιλες ενώσεις. Το να τις αποκαλέσει κανείς γάμο, πιθανόν να είναι μια προβολή της σημερινής ρητορικής σε παρελθόντες χρόνους. Είναι πολύ πιο ακριβές να μιλάμε για ενώσεις, συζεύξεις, συζυγικές σχέσεις κτλ. Ο γάμος με τη σημερινή ή σύγχρονη μορφή δεν υπήρχε από καταβολής κόσμου. Οι άνθρωποι συχνά σκέφτονται με βάση τα δεδομένα της εποχής τους. Ο γάμος καλύπτει ετερογενείς συμβολικούς θεσμούς και πρακτικές. Αλλά αυτό που αναμφίβολα ισχύει και αυτό που ο Μπόσγουελ αποκαθιστά με αδιάβλητη πειστικότητα είναι ότι υπήρχαν λειτουργικά κείμενα, τα οποία ενεργοποιούνταν ως πρωτόκολλα ευλογίας και επισημοποίησης της σχέσης ομοφυλόφιλων ζευγαριών. Πριν χιλιετίες η εκκλησία είχε αυτή την ανεκτικότητα. Στη σημερινή εποχή αυτή την ανεκτικότητα δεν την έχει κάνει ούτε καν το εκκοσμικευμένο ελληνικό κράτος. Δεν έχει αυτή τη στοιχειώδη ανεκτικότητα που θα του υπαγόρευε να επεκτείνει το σύμφωνο συμβίωσης και στα ομοφυλόφιλα ζευγάρια. Δεν μιλάμε καν για καθιέρωση του γάμου όπως έχει θεσπιστεί στις υπόλοιπες ευρωπαϊκές χώρες, ανεξαρτήτως φύλου. Από αυτή την άποψη, η Ελλάδα δεν είναι καν χριστιανική, είναι μάλλον η μόνη 'μουσουλμανική' χώρα της Ευρωπαϊκής Ένωσης! Σε πλήρη σύμπνοια με τους αγιοταλάχ του Ιράν.  

— Τι είναι ο πλατωνικός έρωτας; 

Δ.Β. Επρόκειτο για την υπόθεση ότι μπορεί να υπάρχει έρωτας ικανός να αυτοευνουχιστεί, να αποκοπεί από τις φαντασιώσεις, τα σώματα, την έξαψη της σάρκας και οτιδήποτε ταξινομούμε στο κατάστιχο της σεξουαλικότητας. Μπορεί μεν ο έρωτας πρωτογενώς να είναι εκτός φύλου και από αυτή την άποψη οι ομοφυλόφιλοι έρωτες και οι ετεροφυλόφιλοι έρωτες ελάχιστα διαφέρουν, αλλά στο βαθμό που συγκροτείται μια ερωτική διυποκειμενικότητα ο καθένας κομίζει εκεί μέσα το σώμα του και φυσικά σε ένα δεύτερο, η ερωτική εμπειρία καλείται να συμπράξει με το ενορμητικό σώμα και τις απαιτήσεις του.   Υπάρχει το περίφημο χειρόγραφο Barberini 336, το οποίο βρίσκεται στη βιβλιοθήκη του Βατικανού, είναι το αρχαιότερο τελετουργικό κείμενο, ένα λειτουργικό πρωτόκολλο γαμήλιας συνένωσης μεταξύ ανδρών, συνταγμένο στα ελληνικά εκείνων των χρόνων, το οποίο χρονολογείται από τον 8ο αιώνα περίπου, που σημαίνει ότι αυτές οι πρακτικές για να έχουν κωδικοποιηθεί τον 8ο αιώνα ήσαν προγενέστερες, άρα η εκκλησία ήδη από τον 5ο-6ο αιώνα είχε θεσπίσει ειδικές μορφές τελετουργίας απευθυνόμενες σε ομοφυλόφιλα ζευγάρια.   

— Γιατί δεν υπάρχει διάφυλη σχέση; Τι είδους σχέση υπάρχει; 

Δ.Β. Όπως ήδη αναφέραμε, όντως δεν υπάρχει σχέση ανάμεσα στα δύο φύλα. Δεν υπάρχει στο ανθρώπινο είδος τυπική μορφή σχέσης, ενστικτικά παγιωμένη. Τα δύο φύλα είναι αποσυζευγμένα, το καθένα στον κόσμο του και αυτό που λειτουργεί σαν συνδετικός κρίκος ανάμεσά τους δεν είναι κάποια προκαθορισμένη, προδιαμορφωμένη, τυποποιημένη σχέση η οποία εσωτερικεύεται και ενεργοποιείται, αλλά μια αλληλουχία συμπτωμάτων, φαντασιώσεων, ασυνείδητων σημασιών που προβάλλονται στον ερωτικό παρτενέρ. Με άλλα λόγια, σε μια διάφυλη σχέση, είτε ομοφυλόφιλη, είτε ετεροφυλόφιλη, εκτός από τους δύο παρτενέρ υπάρχουν τα συμπτώματά τους, υπάρχουν οι φαντασιώσεις τους, υπάρχουν οι ταυτίσεις τους, υπάρχουν σημασίες του ασυνειδήτου και όλα αυτά καθιστούν τον έναν για τον άλλο 'αντικείμενο επιλογής' προνομιακής και περιπαθούς. Πρόκειται για μια έννοια που σφυρηλάτησε ο Φρόυντ για να υπογραμμίσει ότι το άλλο ή το ίδιο φύλο υπεισέρχεται σε μια ερωτική σχέση ως ένα ιδιότυπο αντικείμενο μορφοποιημένο ακριβώς μέσα σε αυτό το καλούπι των συμπτωμάτων, των φαντασιώσεων, των σημασιών, των ταυτίσεων. Ο καθένας ξέρει από την προσωπική του ζωή ότι η γυναίκα ή άνδρας που τον ελκύει δεν είναι ο πρώτος τυχόντας ή η πρώτη τυχούσα. Πρέπει να έχει κάποια ιδιόμορφα χαρακτηριστικά ικανά εξάψουν το ερωτικό του πάθος. Το ερωτικό πάθος δεν υπακούει σε ένα είδος βιολογικού ρολογιού, όπως συμβαίνει στα ανώτερα θηλαστικά όπου υπάρχουν περίοδοι του χρόνου με υπερέκκριση ορμονών και επιτακτικό ζευγάρωμα. Στους ανθρώπους το ερωτικό πάθος υπακούει στις πιο παράδοξες και αλλόκοτες λογικές. Επιπλέον, η διάφυλη σχέση παίρνει πλέον αινιγματικές μορφές. Για παράδειγμα, ποια είναι η διάφυλη σχέση στην οποία εγγράφεται ο φετιχιστής φερ' ειπείν. Ο φετιχιστής είναι κάποιος που το ερωτικό του πάθος αναφλέγεται και πυρακτώνεται στην επαφή με ένα άψυχο κομμάτι ρούχου ή με μια τούφα μαλλιών. Αν βάλει κανείς το φετιχιστή δίπλα στη πιο θεσπέσια γκόμενα που λικνίζεται και του κουνιέται μπροστά στη μύτη του, μπορεί να παραμένει παγερά αδιάφορος. Αρκεί όμως να κουνήσει κανείς το κιλοτάκι της μπροστά στον λιγούρη οφθαλμό του για να πέσει σε κατάσταση έκστασης. Ή αρκεί να κουνήσει κανείς μπροστά στη μύτη του το σοσονάκι της πρώτης τυχάρπαστης και βρωμοπόδαρης σταχτοπούτας, για να εκτοξευτεί στα ουράνια. Ποιος είναι λοιπόν ο έμφυλος παρτενέρ του φετιχιστική; Ο αναξιοπαθών μαζοχιστής φαντασιώνει, ηδονίζεται και εκστασιάζεται κατά την περίπτυξη με την κροταλίζουσα θηριωδία του μαστιγίου, ή με τα ανάλγητα τσιγκέλια από τα οποία τον κρεμούν στο σεξουαλικό κρεοπωλείο. Αδιαφορεί παντελώς για τα σεξουαλικά χαρίσματα της ασθμαίνουσας ντομινατρίς που χειρίζεται με επιδοτούμενη αυταπάρνηση τα σχετικά εργαλεία. Ούτε η γοητεία της τον συναρπάζει, ούτε τα ματόκλαδά της και ούτε φυσικά θα της δώσει ραντεβού στο σεληνόφως. Ομοίως ο σαδιστής μπορεί να βασανίζει κάποιον και να την βρίσκει, αλλά από σεξουαλική άποψη ο άλλος να τον αφήνει παγερά αδιάφορο. Θα κατακρεουργήσει τον δύστυχο παρτενέρ του, αλλά τα σεξουαλικά του χαρίσματα είναι νεκρές ζώνες. Η έξαψή του απευθύνεται σε ένα σώμα που δεν έχει ερωτογόνες ζώνες και η έμφυλη διάστασή του έχει υποβαθμιστεί. Αντικείμενο του πόθου του δεν είναι το ερωτικό σώμα, αλλά το άγχος που θα αποσπάσει από αυτό η σαδιστική θηριωδία του. Ο παρτενέρ του σαδιστή δεν είναι ένα σώμα που ενεστοποιεί την έμφυλη χάρη του, αλλά τον πανικό του παγιδευμένου ζώου. Όλα αυτά αποδεικνύουν ότι ο παρτενέρ του έμφυλου υποκειμένου δεν είναι κατ' ανάγκη το αντίθετο φύλο, όπως φαντάζεται με αφέλεια η ψυχιατρική ή η θεολογία. Η σχέση του ανθρώπου με τη σεξουαλικότητα βοά και διακηρύσσει με χίλιους δυο τρόπους αυτό που διατυπώνει με μινιμαλιστική παρρησία το αξίωμα του Λακάν: δεν υπάρχει σχέση ανάμεσα στα δύο φύλα, υπάρχει χάσμα. Και από αυτό το χάσμα τα ανθρώπινα υποκείμενα που συνάπτουν σχέσεις και εγκλωβίζονται σε πάθη, το γεφυρώνουν όπως όπως με τα συμπτώματά τους, τις φαντασιώσεις τους, το ασυνείδητό τους, σπανίως δε με τον έρωτα. 

— Ακούμε όλο και πιο συχνά ότι υπάρχει πρόβλημα ταυτότητας του φύλου, ισχύει αυτό; 
Δ.Β. Αυτό φαίνεται να δείχνει η εποχή μας, ότι δεν υπάρχουν φύλα, υπάρχουν ταυτότητες, με τη διαφορά ότι οι ταυτότητες είναι κατασκευασμένες και στη θέση της ταυτότητας αυτό που ανακαλύπτουμε χάρη στην ψυχανάλυση είναι ταυτίσεις. Οι ταυτότητες χαρακτηρίζονται από μια ατέρμονη ρευστότητα στο σύγχρονο κόσμο και ουσιαστικά οι σχετικές προβληματικές, ο πολλαπλασιασμός της θεωρητικής μέριμνας για τις ταυτότητες, τα πανεπιστημιακά τμήματα που είναι οικοδομημένα γύρω από τη θεματική της ταυτότητας στο σύγχρονο κόσμο, όλη αυτή η ατέρμονη φιλολογία στην πραγματικότητα καταμαρτυρά την κατάρρευση ουσιαστικά των έμφυλων ταυτοτήτων στο σύγχρονο κόσμο, το γεγονός ότι η έμφυλη διαφορά δεν λειτουργεί πια σαν μια οργανωτική μήτρα της υποκειμενικοποίησης του φύλου και αυτή η χασματική, εύθραυστη υποκειμενικοποίηση του φύλου οδηγεί τον καθένα στο σύγχρονο κόσμο να επινοήσει εμβαλωματικά μια ταυτότητα, να προσπαθήσει να λειτουργήσει στο επίπεδο της διαφοράς των φύλων με τρόπο που είναι συμβατός με τα συμπτώματά του, τις φαντασιώσεις του, με το ασυνείδητό του, με τις σημασίες που οργανώνουν τον εσωτερικό του κόσμο και να έχει πρόσβαση σ' ένα σενάριο απόλαυσης.  
— Οι ασέξουαλ τι είναι; 
Δ.Β. Όπως επισήμανα, ζούμε σε έναν κόσμο όπου η διαφορά των φύλων δεν λειτουργεί πια σαν μια ισχυρή οργανωτική μήτρα της σχέσης ανάμεσα στα δύο φύλα στο επίπεδο της απόλαυσης. Η βία και η ρητορική του πατριαρχικού θεσμού διασφάλιζαν ότι οι άντρες γίνονται άντρες, οι γυναίκες γίνονται γυναίκες και επομένως κάθε ομιλ-ον υποκείμενο θα καταλήξει να ταυτιστεί με το ανατομικό του φύλο. Οι ταυτίσεις θα έπρεπε να ευθυγραμμίζονται με τις ανατομικές προδιαγραφές του φύλου γιατί οι άντρες είναι άντρες και οι γυναίκες είναι γυναίκες και επομένως η απόλαυση των σωμάτων φιλτράρεται στη διάφυλη σχέση που είναι εκ φύσεως καιν θεϊκής βουλήσεως, ανάμεσα σε έναν άνδρα και μια γυναίκα. Στη σημερινή εποχή που η πατριαρχία έχει φάει τα ψωμιά της, που αδυνατεί να λειτουργήσει διαμορφωτικά σε ό,τι αφορά τις σχέσεις των φύλων, την υποκειμενικοποίηση των έμφυλων ταυτίσεων και την επιλογή του αντικειμένου απόλαυσης, κάθε υποκείμενο επινοεί λίγο πολύ τη δική του ταυτότητα, αποπειράται να λειτουργήσει με βάση περισσότερο το σώμα του, τις απαιτήσεις του ενορμητικού του σώματος, με βάση τις εμπειρίες του, τον κύκλο του. Θεωρώ ότι η άνοδος της προβληματική πάνω στον πολλαπλασιασμό των ταυτοτήτων συμπορεύεται με την κατάρρευση της πατριαρχίας. Και επίσης με την αποικιοποίηση των σωμάτων από τα αποτελέσματα της επιστήμης και την μικροφυσική διάχυση της εξουσίας στα έμφυλα σώματα μέσω των τεχνολογιών. Αλλά αυτό είναι μεγάλο θέμα. 

— Ο άνθρωπος έχει πολλά ερεθίσματα γύρω του, βλέπει τα πάντα. Κατά πόσο αυτό έχει επηρεάσει την ταυτότητά του; 

Δ.Β. Ο άνθρωπος έχει πρόσβαση σε ένα πιο ευρύ φάσμα εμπειριών, επίσης όλες αυτές οι κλασικές απαγορεύσεις και οριοθεσίες των οποίων η πατριαρχία ήταν ο θεματοφύλακας έχουν καταστεί τελείως πορώδεις. Η υπερεγωτική πίεση που ασκείτο στα ανθρώπινα πλάσματα να ταυτιστούν είτε κατ' ανάγκη είτε με μια ανδρική φιγούρα είτε με μια γυναικεία και παράλληλα να επισφραγίσουν αυτή την ταύτιση με την επιλογή ενός παρτενέρ που ανήκει στο άλλο φύλο, τείνει προοπτικά να εκλείψει. Ζούμε σε κοινωνίες που δεν είναι πια απαγορευτικές αλλά μάλλον επιτρεπτικές, αν όχι προτρεπτικές προς κάθε μορφή εμπειρίας. Υπάρχει γενικευμένη και ξέφρενη κυκλοφορία των σημείων, των απόψεων των ανθρώπων και εκεί αποδεικνύεται ότι η διαφορά των φύλων υπό αυτή τη δυαδική σχηματοποίηση σε άνδρες και γυναίκες ήταν μια ιστορική κατασκευή. Ναι μεν υπάρχουν άνδρες και γυναίκες από βιολογική άποψη με βάση κάποια ατομικά χαρακτηριστικά, αλλά ο τρόπος που λειτουργεί κάθε υποκείμενο στο επίπεδο της απόλαυσης, της σεξουαλικής εμπειρίας, στο επίπεδο των ερωτικών του παθών δεν καθορίζεται από το ατομικό του φύλο. Αυτό ίσχυε πάντα αλλά ο πατριαρχικός θεσμός κατάφερνε να βάλει τους ανθρώπους σε δύο καλούπια και όποιοι ξέφευγαν από αυτό το πράγμα ήταν είτε αδερφές είτε λεσβίες είτε ανώμαλοι, είτε εκφυλισμένοι και πάντα διωκόμενοι, τουλάχιστον στο σύγχρονο κόσμο πάντα γιατί στον αρχαίο κόσμο υπήρχε πολύ μεγαλύτερη ανεκτικότητα. Αυτή η μυθοπλασία της διαφοράς των φύλων που θα υπόκειτο σε κάποιες βιολογικές προδιαγραφές έχει πλήρως αποσαρθρωθεί και οι άνθρωποι στο σύγχρονο κόσμο βιώνουν εμπειρίες απόλαυσης, ερωτικών παθών, στο επίπεδο των οποίων δεν είναι κατ'ανάγκη υποχρεωμένοι να υιοθετήσουν μια στερεότυπη έμφυλη ταυτότητα. Σε ορισμένες εμπειρίες η έμφυλη ταυτότητα είναι αναγκαία, σε ορισμένες άλλες εμπειρίες, η ενεργοποίηση της διάστασης του φύλου για πρόσβαση σε μια συγκεκριμένη πρακτική δεν είναι αναγκαία. Όπως ανέφερα, ο φετιχιστής για παράδειγμα, τουλάχιστον σε ένα φαινομενολογικό επίπεδο, δεν έχει ανάγκη να ενεργοποιήσει μια έμφυλη ταυτότητα απέναντι σε ένα κομμάτι ύφασμα. Ως ένα σημείο, το σώμα τείνει να εκτοπίσει το φύλο.  
— Γιατί οι άνθρωποι αισθάνονται ενοχή με το σεξ; 
Δ.Β. Γιατί υπάρχει ενοχικό συναίσθημα ακόμα και στον αυνανισμό; Σε ορισμένες κοινωνίες εξακολουθεί να υπάρχει ενοχή. Η ενοχή είναι κάτι το οποίο εισάγεται απ' έξω στην εμπειρία της σεξουαλικότητας, δεν είναι εμμενής διάσταση της σεξουαλικής εμπειρίας, εισάγεται κατά κάποιο τρόπο αρτηριογραφικά στην εμπειρία της σεξουαλικότητας. Και εδώ συναντάμε τον απόηχο της φράσης ενός βαθιά ενημερωμένου επί του θέματος στοχαστή, του Αποστόλου Φαύλου, αν μου επιτρέπετε, που είχε πει την περίφημη θέση «την αμαρτία ουκ έγνω ει μη δια νόμου». Με άλλα λόγια, για να υπάρξει αμαρτία πρέπει πρώτα να αναλάβει υπηρεσία ο νόμος. Η αμαρτία, δηλαδή, αποτελεί κατασκεύασμα του νόμου. Η αμαρτία είναι το εξώγαμο του νόμου. Στο βαθμό που ο νόμος εισάγεται στη σεξουαλική εμπειρία μεταφέρει εκεί το σπέρμα της ενοχοποίησης. Ο νόμος ενοχοποιεί εκ των προτέρων, συγκροτεί το υποκείμενο εκ προοιμίου ως ένοχο. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, της ενοχής που αναδύεται από την επαφή με το σεξ, από τον τρόπο πρόσβασης στη σεξουαλικότητα, εκεί ο καθοριστικός φορέας του νόμου είναι αυτό που ο Φρόυντ ονόμασε υπερεγώ. Όπου λειτουργεί το υπερεγώ ενεργοποιείται ένας μηχανισμός ενοχοποίησης της απόλαυσης και της σεξουαλικότητας. Γιατί σ ' όλες τις οιδιπόδειες μυθοπλασίες, η απαγόρευση της αιμομιξίας στοιχειοθετεί εκ προοιμίου το ερωτικό αντικείμενο ως απαγορευμένο, επομένως οποιαδήποτε ερωτική έφεση κατευθυνόμενη προς το ερωτικό αντικείμενο, σηματοδοτείται ευθύς εξ αρχής ως ένοχη. Ο νόμος και πολύ περισσότερο το υπερεγώ είναι ένα εσωτερικευμένο υποκείμενο της γνώσης, ένας ενδόμυχος παντογνώστης. Αν έχουμε, για παράδειγμα, αδυναμία στα μπούτια της αδερφής μας, το υπερεγώ είναι το πρώτο που το ξέρει. Το υπερεγώ εισάγει στην εμπειρία της σεξουαλικότητας θεσπίσματα ενοχοποίησης, είναι μια καφκαϊκή μηχανή που εγκαθίσταται στα μύχια της ανθρώπινης ψυχής και ενοχοποιεί όχι μόνο κάθε εμπειρία, αλλά και κάθε ερωτικό σκίρτημα της σάρκας που εντοπίζει. Ο Λακάν επισημαίνει ότι υπάρχει και μια άλλη πιο σκοτεινή όψη στη λειτουργία του υπερεγώ. Λειτουργεί ως προτροπή, σου λέει πού πρέπει να στρέψεις τη προσοχή σου, ποιο είναι το ποθητό αντικείμενο και έτσι λειτουργεί ως μηχανισμός προτροπής για την παράβαση του κανόνα. Το υπερεγώ επιτάσσει την απόλαυση. Μόνο που αυτό διχάζει, γιατί το επιθυμητό αντικείμενο το σηματοδοτεί ταυτόχρονα ως απαγορευμένο και με αυτή την έννοια εισάγει στον ανθρώπινο ψυχισμό ένα είδος εσωτερικού διχασμού, συγκροτεί το υποκείμενο ως διχασμένο και το παραπέμπει κάθε φορά όπου επιθυμεί στο εδώλιο του κατηγορουμένου. Υπάρχει και ένα είδος ενοχής διαφορετικό από όλα αυτά, που το ανθρώπινο πλάσμα καταφέρνει να προσποριστεί εις βάρος του κατά την πρόσβαση στο περιπόθητο αντικείμενο, καθότι η αντλούμενη απόλαυση υπολείπεται πάντα των προσδοκιών του. Επειδή η απόλαυση είναι πεπερασμένη, υπάρχει ένα πέραν της απόλαυσης και αυτό το πέραν της απόλαυσης που δεν καταφέρνω να το ιδιοποιηθώ μού δημιουργεί την αίσθηση μιας απώλειας για την οποία νιώθω υπεύθυνος και η οποία μετατρέπεται σε συναίσθημα ενοχής. Στο βαθμό που δεν καταφέρνω να ανταποκριθώ στις προσδοκίες της φαντασίωσής μου, είμαι ένοχος απέναντί τους, γιατί αδυνατώ να τις εκπληρώσω στο ακέραιο. Η σεξουαλικότητα δεν είναι μόνο το κατ'εξοχήν πεδίο της απόλαυσης , είναι επίσης προνομιακό πεδίο για την έκλυση ενοχών.

— Τι είναι η διαστροφή; 

Δ.Β. Υπάρχει αύξηση στις διαστροφές; Θα επικαλεστώ τις ανυπέρβλητες αναλύσεις του Φουκώ πάνω στη γενεαλογία των διαστροφών. Η έννοια της διαστροφής είναι μια σύγχρονη έννοια, ανύπαρκτη στους προγενέστερους ιστορικούς χρόνους και κοινωνίες. Μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα υπήρχαν τρεις βασικοί κώδικες που σηματοδοτούσαν τη σχέση του υποκειμένου με τη σεξουαλικότητα: το εκκλησιαστικό δίκαιο, η χριστιανική ποιμαντορία και το αστικό δίκαιο. Αυτοί οι τρεις κώδικες ήταν κεντροθετημένοι στις γαμήλιες σχέσεις. Και ο κύριος όρος που συνέτασσε όλη την προβληματική πάνω στο συζυγικό καθεστώς και λειτουργούσε ενοχοποιητικά μέσα σε αυτή την προβληματική ήταν ο όρος του Λιμπερτινάζ, των εξωσυζυγικών σχέσεων και του ακόλαστου λίγο πολύ βίου. Οι απαγορεύσεις ήταν νομικού χαρακτήρα χωρίς να εξυπακούουν τον ψυχολογικό στιγματισμό του υποκειμένου. Από τα τέλη του 18ου αιώνα, αρχές το 19ου, το σύστημα της βιοεξουσίας που αρχίζει να διαμορφώνεται επεξεργάζεται πλέον μια άλλη προσέγγιση, επεξεργάζεται μια σειρά από νέους λόγους οι οποίοι είναι πλέον κεντροθετημένοι όχι στο γαμήλιο ζευγάρι, αλλά στις αποκλίνουσες σεξουαλικότητες, όπως η παιδική σεξουαλικότητα, ο παιδικός αυνανισμός, η σεξουαλικότητα των τρελών, οι μονομανίες κτλ και με αυτή την έννοια συντελείται μια μετάβαση όλης της προβληματικής από την οικονομία των εσωτερικών σχέσεων του ζευγαριού προς την κατηγορία της ομαλότητας. Και αυτό το παρά τον νόμον που ίσχυε μέχρι τότε αντικαθίσταται από το παρά φύσιν, μια έννοια που σφυρηλατείται από το λόγο της σύγχρονης ιατρικής, της ψυχιατρικής και της παιδαγωγικής. Αυτοί οι λόγοι οριοθετούν, στιγματίζουν και καταδικάζουν μια σειρά από μορφές σεξουαλικότητας επειδή αποκλίνουν από ένα κατασκευασμένο πρότυπο ομαλότητας. Εκεί σμιλεύεται η έννοια της διαστροφής ως αποκλίνουσας μορφής σεξουαλικότητας σε σχέση με την υποτιθέμενη ομαλότητα. Η ιατρική και η ψυχιατρική επινοούν, λοιπόν, μια άλλη εκδοχή της ομοφυλοφιλίας. Μάλιστα, ο όρος ομοφυλοφιλία είναι πρόσφατος, εμφανίζεται τέλη του δέκατου ένατου αιώνα σε ένα άρθρο ενός Γερμανού ψυχίατρου ονόματι Βέστφαλ, που δημοσιεύει ένα άρθρο για την αντιστροφή του ψυχικού φύλου. Ο ομοφυλόφιλος δεν αντιμετωπίζεται πλέον ως νομικό υποκείμενο. Στοιχειοθετείται ως διεστραμμένο υποκείμενο. Η ίδια η πράξη προσεγγίζεται με ένα ριζικά νέο τρόπο. Εμφανίζεται στο προσκήνιο η φιγούρα του εκφυλισμένου υποκειμένου και σφυρηλατείται η τερατώδης κατηγορία του εκφυλισμού η οποία λειτούργησε καταλυτικά σε όλη την ιατρική και ψυχιατρική σκέψη του δέκατου ένατου και εικοστού αιώνα και είναι χαρακτηριστικό ότι αυτή η κατηγορία υιοθετήθηκε ως έρεισμα στη ναζιστική προβληματική, προκειμένου να οργανωθούν προγράμματα κοινωνικής κάθαρσης γιατί οι ομοφυλόφιλοι στιγματίζονταν ως ηθικά και βιολογικά εκφυλισμένοι. Οι διαστροφές πραγματικά επινοήθηκαν από την ιατρική και ψυχιατρική και εμφυτεύτηκαν στα σύγχρονα σώματα και απετέλεσαν εργαλεία για προγράμματα κοινωνικής κάθαρσης. Η ιστορία σήμερα τείνει να υποτροπιάσει.  
— Τον έρωτα τον συντηρούν οι άντρες ή οι γυναίκες; 
Δ.Β. Οι γυναίκες ονειρεύονται έρωτες και οι άνδρες παρτούζες. Τον έρωτα τον συντηρούν οι γυναίκες γιατί είναι 'ερωτομανείς', έχουν μια ανεξάντλητη έφεση προς το ερωτικό πάθος, ενώ οι άντρες είναι σεξομανείς και αδιαφορούν για τον έρωτα και γι' αυτό το λόγο δεν υπάρχει διάφυλη σχέση. 

*Ο Δημήτρις Βεργέτης είναι ψυχαναλυτής, μέλος της Παγκόσμιας Ψυχαναλυτικής Εταιρίας, διευθυντής του περιοδικού "αληthεια".