Ο Ηράκλειτος και η έννοια του Λόγου

Εκείνος, ο οποίος μια γενεά αργότερα από τους Μιλησίους συνέλαβε και διετύπωσε ριζικώς την έννοια του γίγνεσθαι, είναι ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (544‐480 π.Χ.). Κατά τον Ηράκλειτο δεν υπάρχει ό,τι ακριβώς ζητούσαν οι Μιλήσιοι φιλόσοφοι, δηλαδή το καθαρό υλικό υπόβαθρο των όντων, το μεταφυσικό Είναι των πραγμάτων, γι’ αυτό όλα, όχι μόνον τα κατά μέρος πράγματα, αλλά και το σύμπαν είναι σε αέναη κίνηση και ροή. Τίποτε δεν είναι σταθερό. Για τα πράγματα δεν μπορούμε να ειπούμε ότι είναι αλλά μόνον ότι γίνονται. Ό,τι υπάρχει είναι η κίνηση, το γίγνεσθαι. Γίγνεσθαι και απογίγνεσθαι, αιώνια μεταβολή, αυτό είναι η ουσία του κόσμου. Τίποτε το σταθερό και στατικό δεν υπάρχει.

«Λέγει που Ηράκλειτος ότι πάντα χωρεί και ουδέν μένει, και ποταμού ροή απεικάζων τα όντα λέγει, ως δις εις τον αυτόν ποταμόν ουκ αν εμβαίης» (Πλάτωνος «Κρατύλος», 408Α). Το απόλυτο είναι λοιπόν τώρα το γίγνεσθαι. Κατά τους Μιλησίους το απόλυτο ήταν το είναι, και το γίγνεσθαι ήταν το σχετικό. Τα συγκεκριμένα όντα, τα πράγματα δεν είναι αλλά το ένα αναλύεται και αναλίσκεται εις το άλλο. Τα πράγματα δεν υφίστανται καθ’ εαυτά, αλλά είναι αεί εν κινήσει. Με την κίνηση και φαίνονται και παύουν να φαίνονται, και είναι και δεν είναι, μεταβαίνουν συνεχώς από τη μια μορφή στην άλλη, αίρονται διαρκώς το ένα από το άλλο. Αν λοιπόν η πρώτη έννοια της ελληνικής φιλοσοφίας ήταν το είναι, η δεύτερη είναι το γίγνεσθαι. Και όπως το είναι από τους Μιλησίους, έτσι και το γίγνεσθαι τώρα από τον Ηράκλειτο ταυτίζεται με τη θεότητα. Με το γίγνεσθαι το είναι γίνεται μη είναι και το μη είναι γίνεται είναι. Το είναι και το μη είναι γίνονται τώρα οι δύο τρόποι, με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε το γίγνεσθαι. Με τη μετάβαση από το ένα σημείο του χρόνου εις το άλλο έχομε το είναι και το μη είναι.

Για τούτο μόνον η μετάβαση, η μεταβολή υπάρχει. Η λογική αφαίρεση, την οποία κάνει τώρα λοιπόν ο νους του Ηρακλείτου, είναι ολωσδιόλου διαφορετική από την αφαίρεση που έκαμαν οι Μιλήσιοι φιλόσοφοι. Εκείνοι με τη νοητική αφαίρεση έφθασαν στην έννοια του Είναι, στη σταθερή αρχή των όντων, παραμέρισαν τα δεδομένα των αισθήσεων, για να συλλάβουν με το νου τους το μεταφυσικό Είναι των όντων. Ο Ηράκλειτος απομονώνει με το νου του την μεταβλητότητα, παραμερίζει τα καθ’ έκαστον όντα και κρατάει μόνον το γίγνεσθαι. Η μεταφυσική αρχή των Μιλησίων ήταν στατική, ενώ η αρχή του Ηρακλείτου είναι δυναμική. Πρέπει να ομολογηθεί ότι η έννοια του γίγνεσθαι είναι δυσκολώτερα συλληπτή από την έννοια του είναι. Εξ άλλου, δίχως την έννοια του είναι, όπως την διετύπωσαν οι Μιλήσιοι, δεν θα ήταν δυνατόν ο Ηράκλειτος να προχωρήσει στην έννοια του γίγνεσθαι. Όμως, όσο μεγάλη και αν είναι η νοητική αφαίρεση του Ηρακλείτου, περιορίζεται και αυτή από την αντίθετη δύναμη, την αντιληπτική δύναμη των αισθήσεων. Η δράση είναι η αίσθηση εκείνη, με την οποίαν αντιλαμβανόμεθα την κίνηση, και το πυρ είναι γι’ αυτόν το αισθητό αντικείμενο που συμβολίζει κατ’ εξοχήν την κίνηση. Ο κόσμος χαρακτηρίζεται από τον Ηράκλειτο ως αείζωον πυρ. Το πυρ όμως του Ηρακλείτου ως αρχή των όντων δεν σημαίνει τόσο μια ύλη, η οποία μεταμορφώνεται, όσο την αιώνια μεταβλητότητα των όντων, το αιώνιο γίγνεσθαι και απογίγνεσθαι των πραγμάτων.

Η αέναη όμως αυτή αλλαγή των όντων γίνεται κατά τον Ηράκλειτο σύμφωνα με ορισμένα εσωτερικά μέτρα, σύμφωνα με μια εσωτερική τάξη. Η εσωτερική αυτή τάξη και νομοτέλεια του γίγνεσθαι αποτελεί το μόνο σταθερό. Ο Ηράκλειτος ονομάζει την εσωτερική αυτή τάξη του γίγνεσθαι ειμαρμένη, δίκη ή λόγον, δηλαδή την χαρακτηρίζει με κριτήρια φυσικά, ηθικά και λογικά. Τούτο σημαίνει ότι το πνεύμα δεν έχει ακόμη διαχωρίσει αυστηρώς τους βασικούς του τρόπους του σκέπτεσθαι και γι’ αυτό τους χρησιμοποιεί εναλλάξ, για να χαρακτηρίσει όμως πάντοτε το ίδιο πράγμα, την εσωτερική τάξη του γίγνεσθαι. Η έννοια, την οποίαν εισάγει ο Ηράκλειτος με το γίγνεσθαι και την οποίαν διατυπώνει με όλη τη δυνατή αυστηρότητα, είναι η έννοια της εσωτερικής τάξεως του κόσμου. Με δύο βασικούς τρόπους προσδιορίζει ο Ηράκλειτος την εσωτερική αυτή τάξη του κόσμου, με την αρμονία των αντιθέσεων και με την ανακύκληση της αλλαγής, του γίγνεσθαι. Το γεγονός ότι όλα μεταβάλλονται παρώθησε τον Ηράκλειτο να ισχυρισθεί ότι το κάθε τι μεταπίπτει πάντοτε εις το αντίθετό του. Την αιώνια ροή των πραγμάτων ο Ηράκλειτος την χαρακτηρίζει ως ανειρήνευτη πάλη των αντιθέσεων. Έτσι είναι κατ’ αυτόν ο πόλεμος πατήρ των πάντων. Ό,τι προς στιγμήν φαίνεται ότι υπάρχει, τούτο είναι αποτέλεσμα της πάλης αντιθέτων δυνάμεων και κινήσεων. Μέσα σ’ αυτήν την ατελεύτητη μεταβολή των πραγμάτων δεν υπάρχει τίποτε το συγκεκριμένο, το ειδικό, υπάρχει μόνον η τάξη, με την οποίαν γίνεται η ανακύκληση των αντιθέτων κινήσεων.

Την εσωτερική τάξη του κόσμου ο Ηράκλειτος την ονομάζει, όπως είδαμε και Λόγον. Το σχετικό απόσπασμα του Ηρακλείτου λέγει: «του δε λόγου τούδ’ εόντος αεί αξύνετοι γίνονται άνθρωποι και πρόσθεν ή ακούσαι και ακούσαντες το πρώτον γινομένων γαρ πάντων κατά τον λόγον τόνδε απείροισιν εοίκασι, πειρώμενοι και επέων και έργων τοιουτέων∙ οκείων εγώ διηγεύμαι κατά φύσιν διαιρέων έκαστον και φράζων όκως έχει. Τους δε άλλους ανθρώπους λανθάνει οκόσα εγερθέντες ποιούσιν όκωσπερ οκόσα εύδοντες επιλανθάνονται». Δηλαδή «ενώ ο Λόγος αυτός υπάρχει πάντοτε, οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να τον εννοήσουν και προτού τον ακούσουν και αφού τον πρωτακούσουν. Γιατί, αν και γίνονται όλα σύμφωνα με αυτόν τον λόγον, οι άνθρωποι μοιάζουν με ανίδεους και καταπιάνονται και με λόγια και με έργα, όπως αυτά που θα εκθέσω και θα διαιρέσω το καθένα κατά τη φύση του και θα εξηγήσω πώς έχει. Στους άλλους όμως ανθρώπους δεν είναι συνειδητά όσα κάνουν εν εγρηγόρσει, όπως ακριβώς λησμονούν και όσα κάνουν στον ύπνο τους». Ο αφορισμός αυτός του Ηρακλείτου είναι το αρχαιότερο φιλοσοφικό κείμενο, όπου πρώτη φορά χρησιμοποιείται η έννοια του Λόγου.

Αν αναλογισθούμε πόσο πολυσήμαντη έγινε η έννοια αυτή του Λόγου κατά την περαιτέρω πορεία της ελληνικής φιλοσοφίας, αλλά και μέσα στον Χριστιανισμό, τότε κατανοούμε ότι με τον Ηράκλειτο ανοίγει η πύλη του πνεύματος, το οποίον θα χωρίσει ες αεί την Ελλάδα και την Ευρώπη από την Ασία. Ο Λόγος χωρίζει τη φιλοσοφία και την άλλη επιστήμη από τον μύθο και μ’ αυτό την Ελλάδα από την Ασία, η οποία έμεινε πάντα τυλιγμένη στον πέπλο του μύθου. Η Ασία δεν εδημιούργησε ούτε επιστήμη ούτε φιλοσοφία. Ο Λόγος έγινε η λέξη της καρδιάς των Ελλήνων, όπως αργότερα η λέξη res έγινε η λέξη της καρδιάς των Ρωμαίων. Ο λόγος αυτός ο αιώνιος, σύμφωνα με τον οποίον γίνονται όλα, σχετίζεται από τον Ηράκλειτο με τους ανθρώπους. Οι άνθρωποι είναι το σταθερό υποκείμενο και στις τρεις προτάσεις, που απαρτίζουν το ανωτέρω απόσπασμα. Από το ένα μέρος λοιπόν είναι ο λόγος ο αιώνιος, ο οποίος ρυθμίζει το γίγνεσθαι των όντων, και από το άλλο μέρος ο άνθρωπος με τη νόησή του, ο οποίος πρέπει να γνωρίσει αυτόν τον αντικειμενικό, μεταφυσικό λόγο του κόσμου. Κατά τον Ηράκλειτο υπάρχει μια διαλεκτική λογική μέσα στον αντικειμενικό κόσμο. Αυτήν ακριβώς καλείται ο άνθρωπος να την καταλάβει με τον νου του.

Ο νους του ανθρώπου έχει συγγένεια με τον λόγο του κόσμου. Ο νους έχει την δύναμη αφ’ εαυτού του να καταλάβει τον λόγο του κόσμου, την εσωτερική τάξη και αναγκαιότητα των όντων. Οι άνθρωποι όμως δεν μεταχειρίζονται τη δύναμη του νου τους για να κατανοήσουν τον λόγο του κόσμου. Γι’ αυτό δεν τον καταλαβαίνουν αυτοί προτού τον ακούσουν, ενώ θα έπρεπε και μόνοι τους να τον ανακαλύψουν, ούτε αφού τον ακούσουν από τον φιλόσοφο, ο οποίος τους τον αποκαλύπτει τώρα. Οι άνθρωποι καταγίνονται με έπεα, δηλαδή με λόγια, τα οποία είναι το αντίθετο του λόγου. Αλλά και μέσα στα καθημερινά τους έπεα και έργα δεν καταλαβαίνουν τι κάνουν και τι λένε, γιατί ο νους, ο ένας λόγος μέσα τους, δεν έχει ακόμα τεθεί σε κίνηση. Ο φιλόσοφος όμως μπορεί να κατανοήσει και τα έπεα και τα έργα των ανθρώπων, διότι αυτός έχει το αντικειμενικό κριτήριο και τούτο είναι ο λόγος. Με τη γνώση αυτή του λόγου ο φιλόσοφος ερμηνεύει τι νόημα έχουν τα έπεα και τα έργα των ανθρώπων και ορίζει το κάθε τι κατά την ουσία του. Επειδή ο λόγος δεν ενεργεί μέσα τους, δεν εννοούν ούτε τι νόημα έχουν τα έργα και τα έπεά τους, τα λησμονούν όπως ακριβώς λησμονούν και τα όνειρά τους. Από το ένα μέρος είναι ο φιλόσοφος με τον λόγο, ο οποίος φωτίζει τη ζωή και τον κόσμο, από το άλλο μέρος είναι οι καθεύδοντες άνθρωποι μέσα στην τριβή και την τύρβη της ζωής.

Ο Ηράκλειτος δεν αναπτύσσει συστηματικώς την ουσία του λόγου, εξαγγέλλει όμως τον λόγον με ένα μεγάλο πάθος αυτοσυνειδησίας. Οι διατυπώσεις του είναι μονολιθικές και καλύπτονται πάντοτε από μία αινιγματική και παράδοξη μορφή. Το απόλυτον είναι εδώ ο λόγος, τον οποίον θεάζεται ο νους του φιλοσόφου. Και η θέα αυτή του απολύτου απομονώνει το φιλόσοφο από την κοινή ζωή. Εξ άλλου επειδή ο λόγος είναι ένας και κοινός, ο φιλόσοφος αγωνίζεται να υπερνικήσει τη μόνωσή του και να τον μεταδώσει σε όλους. Έτσι καλεί τους ανθρώπους να έλθουν σε εγρήγορση και να καταλάβουν τι κάνουν στην καθημερινή τους ζωή. Η ζωή αυτή δεν έχει αυτοσυνειδησία, είναι κατ’ ουσίαν ένας ύπνος, δηλαδή ανελεύθερη. Το πραγματικό του Είναι ο άνθρωπος ημπορεί να το εύρει μόνον όταν κατανοήσει τον ένα και κοινό λόγο, ο οποίος τα διέπει όλα. «Όμως, αν και ο λόγος είναι κοινός, οι πολλοί άνθρωποι ζουν ωσάν να είχε ο καθένας δική του σκέψη». Τούτο είναι το παράπονο του φιλοσόφου.

Η απόσταση που χωρίζει τον Ηράκλειτο από τους Μιλησίους φιλοσόφους είναι ολοφάνερη. Με τον Ηράκλειτο η φιλοσοφία έκανε ένα τεράστιο βήμα προς τα εμπρός. Ο ίδιος ο φιλόσοφος έχει έντονα τη συνείδηση της διαφοράς του από τους Μιλησίους, αλλά και από τον Πυθαγόρα, του οποίου την πολυμάθεια χαρακτηρίζει ως κακοτεχνία, ως απατηλό τέχνασμα. Ο Ηράκλειτος ζητεί τη μία και καθολική γνώση, θέλει να καταλάβει τι συνέχει τον κόσμο ως προς την ενότητα και εσωτερικότητά του, και ταυτοχρόνως ποιο είναι το νόημα της ζωής του ανθρώπου. Είναι ο πρώτος μεγάλος μεταφυσικός. Για τούτο και η επίδρασή του και κατά την αρχαιότητα και κατά τη νεώτερη εποχή υπήρξε πολύ μεγάλη. 
Ιωάννου N. Θεοδωρακόπουλου, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία

Π. Βαλερύ (1871-1945)

<https://goo.gl/ATBQHA>.

Σεμινάριο του Κορνήλιου Καστοριάδη στο Παρίσι

Οι αρχαιοελληνικές έννοιες και η διαστρέβλωσή τους από την 
υποκριτική χριστιανική ηθική 

Θα έβλεπα δύο πολύ σημαντικά στοιχεία, που χαρακτηρίζουν τις διαπροσωπικές σχέσεις στην Ελλάδα και εκφράζονται με τις λέξεις φιλία και έλεος. Ας αρχίσουμε από την πρώτη. Ο Αριστοτέλης, ο οποίος είναι παραδόξως ο κατ’ εξοχήν φιλόσοφος της κλασικής πόλης, θα τη συζητήσει δια μακρών. Έχουμε συνηθίσει, μετά από τους Ρωμαίους, να μεταφράζουμε αυτή τη λέξη ως «amitié» («φιλική σχέση»), καθόλου δόκιμη απόδοση. Η φιλία προέρχεται από το ρήμα φιλώ, που σημαίνει αγαπώ. Όχι αγαπώ ερωτικά, αν και αυτό το νόημα είναι επίσης δυνατό. Η φιλία είναι το γένος, που σαν επιμέρους είδη του έχει τις διάφορες μορφές συναισθημάτων, που μπορούν να συνδέσουν τα άτομα. Και στην ελληνική πόλη, η φιλία έχει πολύ σημαντικές θεσμικές πτυχές. Βεβαίως, πρόκειται κυρίως για τη φιλική σχέση μεταξύ ανδρών, συχνά βάσει άτυπων πολιτικών συνδέσμων που ονομάζονται εταιρείαι, ενώ ο Πλάτων, όπως και ο Αριστοτέλης, θα πουν δικαίως, ότι η φιλία είναι κατ’ εξοχήν ο τύπος σχέσης, που μπορεί να ευδοκιμήσει και να αναπτυχθεί σε μια ελεύθερη κοινότητα και ότι μια τέτοια κοινότητα την προϋποθέτει.   
Κατά κανόνα, η τυραννία δεν μπορεί να ανεχθεί τη φιλίαν (Πλάτων, «Πολιτεία», Ι, 576a, Αριστοτέλης, «Ηθικά Νικομάχεια», Θ, 1161a 30-35, 1161b 1-10). O τύραννος έχει κάθε συμφέρον να εμποδίσει την, ανεξάρτητα από αυτό τον ίδιο, δημιουργία ισχυρών δεσμών μεταξύ των ανθρώπων, που θα μπορούσαν να ευνοήσουν τον αγώνα εναντίον της εξουσίας του και, εν πάση περιπτώσει, τη σύσταση μέσα στην κοινωνία ενός κέντρου αναφοράς που διαφεύγει του ελέγχου του. Μπορούμε να δούμε το πράγμα από μια μακιαβέλεια σκοπιά -δεν λέω μακιαβελική-, θέτοντας το ερώτημα του πώς πρέπει να ενεργήσει ο τύραννος για να κυβερνήσει. Απάντηση: πρέπει να καταστρέψει τις φιλικές σχέσεις. Ας μεταθέσουμε το ερώτημα στην εποχή μας: τι χρειάζεται ένα ολοκληρωτικό καθεστώς για να εξασφαλίσει τη θέση του; Να διαρρήξει με κάθε τρόπο όλες τις ανεξάρτητες από αυτό σχέσεις μέσα στην κοινωνία, να καταφέρει να κονιορτοποιήσει το λαό και να καταστήσει μοναδικό κέντρο αναφοράς και ενοποίησης τους την ίδια την εξουσία.   
Δεν είναι εξ’ άλλου τυχαίο το γεγονός ότι, πολύ συχνά, οι αφηγήσεις των τυραννοκτόνων φέρνουν στο προσκήνιο φίλους, όπως στο περίφημο παράδειγμα του Αρμόδιου και του Αριστογείτονος στην Αθήνα, οι οποίοι σκότωσαν τον Ίππαρχο, γιο του τυράννου Πεισίστρατου. Θα βρούμε και άλλους στη νότια Ιταλία… Επομένως, η πρώτη διαπροσωπική σχέση, που μετρά στην πολιτική ζωή της κοινότητας είναι η φιλία, θα επανέλθω.   Δεν πρέπει να ξεχάσουμε, ότι στην ελληνική αντίληψη -και ο Αριστοτέλης το αναφέρει ρητά- φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει. Αυτό είναι εξάλλου που την ανάγει στο κατεξοχήν δημοκρατικό συναίσθημα, θα ήταν γελοίο, λέει, να φανταστούμε ότι δεσμοί φιλίας μπορούν να συνδέσουν ένα θνητό με τον Δία.   
Το δεύτερο στοιχείο, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Αριστοτέλη στον ορισμό της τραγωδίας, είναι ο έλεος -θα μπορούσαμε να πούμε επίσης η συμπάθεια-, δεν πρόκειται για οίκτο ή για κάπως δακρύβρεχτη συμπόνια, αλλά για το γεγονός ότι ο ένας μπαίνει στη θέση του άλλου και συμπάσχει, δηλαδή μεταφορικά, υφίσταται αυτό που κάνει τον άλλο να πάσχει, δεν μένει απαθής απέναντι στη δυστυχία του. Βρίσκουμε έτσι σε ένα λόγο του Δημοσθένη («Κατά Τιμοκράτους», 171,1) το απόσπασμα, όπου λέει, ότι κατά γενική ομολογία, πρέπει τους ασθενείς ελεείν, να επιδεικνύεται έλεος απέναντι στους αδύναμους, να λαμβάνεται υπόψη αυτό που τους συμβαίνει…   Η ιδέα, φυσικά, βρίσκεται ήδη στην Ιλιάδα. Σας θυμίζω τη σκηνή, στο τέλος του έπους, μεταξύ Αχιλλέως και Πριάμου. Βρίσκουμε εκεί όλο τον έλεον του κόσμου, ο καθένας μπαίνει στη θέση του άλλου, και μάλιστα με διάφορους τρόπους. Μπορούμε λοιπόν να συγκρατήσουμε από τη μια τη φιλίαν, και από την άλλη τον έλεον, ως τυπικά συναισθήματα, που αφορούν στις σχέσεις μεταξύ ατόμων. Το επαναλαμβάνω, έχουμε να κάνουμε εδώ, φυσικά, με μια άτυπη θέσμιση, κάτι σαν έθιμο, αλλά με την ισχυρή έννοια του όρου, δηλαδή αυτού, που κατά τα ειωθότα εφαρμόζεται στην πόλη.   
Εδώ είναι αναγκαία μια παρέκβαση. Όταν μιλάμε για συναισθήματα, βρισκόμαστε αντιμέτωποι με ένα θεμελιώδες γεγονός, που αποτελεί επίσης κοινοτυπία – και τις κοινοτυπίες δεν τις πολυσκεφτόμαστε∙ τα συναισθήματα δεν λειτουργούν κατά παραγγελία. Μπορούμε, μέχρι ενός σημείου, να κατευθύνουμε την εξωτερική μας συμπεριφορά και να κυριαρχήσουμε στα συναισθήματα μας. Δεν είναι όμως δυνατό να τα αλλάξουμε επιβάλλοντας τη θέληση μας ή από απλό ηθικό καθήκον. Το περισσότερο που μπορούμε να κάνουμε είναι να τα διαμορφώσουμε κατά τη διάρκεια της ζωής μας, όπως λέει ο Αριστοτέλης στην αρχή του δεύτερου βιβλίου των «Ηθικών Νικομαχείων»: «Ουτ’ άρα φύσει ούτε παρά φύσιν εγγίνονται αι αρεταί, αλλά πεφυκόσι μεν ημίν δέξασβαι αυτάς, τελειουμένοις δε δια του εθους». [Oι αρετές δεν υπάρχουν μέσα μας εκ φύσεως - ούτε όμως και είναι αντίθετη προς τη φύση μας η γένεσή τους μέσα μας; η φύση μας έκανε επιδεκτικούς στις αρετές, τέλειοι όμως σ' αυτές γινόμαστε με τη διαδικασία του έθους (1103a 25).]   

Και ιδού ένα πολύ ωραίο ανέκδοτο: κάποιοι φίλοι του Σωκράτη γνώρισαν ένα διάσημο φυσιογνωμιστή, του έδειξαν από μακριά τον Σωκράτη και του ζήτησαν να περιγράφει το χαρακτήρα του. Εκείνος, αφού τον κοίταξε καλά, απάντησε, ότι είναι ευέξαπτος και ανίκανος για αυτοέλεγχο, φιλήδονος, ψεύτης κ.λπ.. Κατάπληξη και γέλια των φίλων, που τα μετέφεραν όλα στον Σωκράτη. Έτσι ακριβώς ήμουν, τους απαντά· έκτοτε άλλαξα τον εαυτό μου, τα ελαττώματα όμως αυτά παρέμειναν χαραγμένα στο πρόσωπο μου (Κικέρων, Τusculanes, IV, 37).   
Από την άλλη, το συναίσθημα αυτό απευθύνεται σε ό,τι αξιολογούμε θετικά στον άλλο. Αυτό μπορεί να φαίνεται αυτονόητο, αλλά μην ξεχνάτε ότι η χριστιανική θέση είναι εντελώς διαφορετική – θα επανέλθω επ’ αυτού. Βλέπετε λοιπόν, ότι η φιλία εξαρτάται, κατά μία έννοια, από την πολιτική θέσμιση της πόλης, δεδομένου ότι η ίδια η πόλη θέτει τα άτομα ως ίσα, δημιουργώντας ως εκ τούτου τις συνθήκες για αυτό τον τύπο δεσμών. Και ταυτόχρονα η πόλη βεβαίως δίνει σε καθένα από τα μέλη της τη δυνατότητα να εξυψωθεί ώστε να γίνει άξιο φιλίας.   Στην ελληνική αντίληψη φιλία μόνο μεταξύ ίσων μπορεί να υπάρχει Υποθέστε τώρα, ότι η θεμελιώδης ηθική προτροπή σε μια κοινότητα είναι η αγάπη, όχι η ανοχή ή η λύπηση, αλλά η αγάπη των πάντων ανεξάρτητα από το τι είναι ο καθένας, επιπλέον δε, ότι πρέπει η αγάπη αυτή να επιδεικνύεται ακόμη περισσότερο, όταν το άτομο δεν αξίζει ηθικά. Σε αυτό ακριβώς έγκειται, όπως ξέρουμε, το περιεχόμενο της χριστιανικής προτροπής σε ό,τι αφορά τις ατομικές σχέσεις. Ο πραγματικός χριστιανικός ήρωας είναι αυτός, που μπορεί να φιλήσει τις πληγές των λεπρών ή ο Χριστός της παραβολής του Dostoevsky, ο οποίος φιλά στο στόμα τον Μέγα Ιεροεξεταστή, που μόλις του εξήγησε τις ορθολογικές φρικαλεότητες, που γνωρίζετε.   
Φυσικά, δεν υπάρχει τίποτα παρόμοιο στον ελληνικό κόσμο. Η φιλία απευθύνεται στον άλλο στο βαθμό που ενσαρκώνει μια αξία, στο μέτρο που είναι καλός καγαθός, δηλαδή ένα ον «καλό και ωραίο». Όσο για τον έλεον, απευθύνεται σε όλο τον κόσμο, αλλά δεν πρόκειται για αγάπη. Είναι το γεγονός, ότι ο άλλος λαμβάνεται υπ’ όψη, η δυστυχία του μετρά και υπαγορεύει την ανάλογη δράση. Μπορεί να δείξει κανείς έλεον σε ένα λεπρό και να τον βοηθήσει χωρίς να τον αγαπά ούτε να αισθάνεται υποχρεωμένος να φιλήσει τις πληγές του.   Να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθ' αυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του.   
Είναι αλήθεια, ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη -κακώς- ότι προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση, που αποδίδει ο Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό πρόσωπο και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό. Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης, «εφ’ ημίν». Και είναι άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθ’ αυτή παράλογη, διότι κανείς δεν μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματα του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα, ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο Άουσβιτς, τόσο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί!   Πρόταση απολύτως απορριπτέα Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού. Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρόκειται για απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω ακριβώς από την τερατώδη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν δεκαεπτά αιώνες, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο Ηegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο έναν κανόνα, στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει.   
Εν ολίγοις, υπάρχει θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική, που λέει, ότι αυτός που κάνει το κακό (αυτό που θεωρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμετωπίζεται ως άτομο, που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο, που μπορεί να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες -αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο, δυνατότητα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναισθήματα- και μια άλλη που λέει, ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξ’ ίσου, και μάλιστα περισσότερο από τους άλλους – πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία, κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν.   Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα, που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού.   Σχηματοποιώ φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.   
Η χριστιανική ηθική καταλήγει να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία.   Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξ’ άλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη -η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε-, καταλήγει επομένως να μεταμορφώσει το άτομο σε αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα πράγματα.      
Οσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα ευαγγέλια, πάσα εξουσία εκ θεού, τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρωμαίους Επιστολή) κ.λπ.. Έτσι καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος χώρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό,τι έχει να κάνει και όπου, παρ’ όλες τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χιλιάδων υπηκόων του, όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νομιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας ιδιωτικός χώρος, όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου. Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και των πολιτικών και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία.   Όλα αυτά τα βρίσκουμε, από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους θεολόγους του Μεσαίωνα. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον δικαιολογήσουν ή και τα δύο… επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγμα. Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια πολιτική, που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική, που περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.   
Όμως, το σημαντικό -αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος, που επέμεινα σε αυτή την παρέκβαση- είναι, ότι δεν υπάρχουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η διπλοπροσωπία, το ενσωματωμένο ψέμα στην πραγματική λειτουργία της κοινωνίας και στην παράσταση, που φτιάχνει η ίδια για τον εαυτό της και η οποία εξακολουθεί να υφίσταται από το Μεσαίωνα μέχρι τον σύγχρονο κόσμο μας. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε, ότι απουσιάζει από όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με εξαίρεση τις μονοθεϊστικές. Οι ασιάτες δεσπότες δεν θα πουν κάτι και θα κάνουν κάτι άλλο. Στην Ελλάδα, στη Ρώμη, δεν θα πουν, ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα για να επικυρώσουν στη συνέχεια τις υπάρχουσες ιεραρχίες. Δεν θα ισχυριστούν, ότι η δικαιοσύνη οφείλει, να προέχει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, θα πουν ότι αυτό που υπερισχύει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων, αν δεν είναι ίσες, είναι η βία. 
Δεν θα βρούμε όμως αυτές τις εξωφρενικές καταστάσεις, στις οποίες έχουμε από τη μια μεριά ένα διεθνές δίκαιο, που υποτίθεται ότι εξασφαλίζει τη δικαιοσύνη στις σχέσεις μεταξύ Κρατών και από την άλλη παρεμβάσεις στη Νικαράγουα, στα νησιά Φόκλαντ, στο Αφγανιστάν κ.α., καταστάσεις στις οποίες το δίκαιο δεν παίζει απολύτως κανένα ρόλο. Εφιστώ την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία από τις συνθήκες ύπαρξης αυτού, που αποκαλούμε ιδεολογία -με την πραγματική έννοια του όρου και όχι με την έννοια που κολλά παντού, όπως στους αλθουσερικούς ή σε άλλους, που μιλάνε για ιδεολογία των Ελλήνων ή των Παπούα- είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα στο λέγειν και το πράττειν.   
Μια τέτοια απόσταση ανάμεσα σε απατηλό λόγο και πραγματικότητα της κοινωνικής δράσης έχει σημαντικές προεκτάσεις. Μια πραγματική ηθική μόνο στα εφ’ ημίν, σε ό,τι εξαρτάται από εμάς, μπορεί να αναφέρεται. Και είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε αυτόν ακριβώς το χώρο της ψυχικής ζωής, που ο άνθρωπος δεν ελέγχει – εξ’ άλλου δεν μπορούμε να δούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση τί θα σήμαινε ο έλεγχος. Μπορούμε να ελέγξουμε τη συμπεριφορά, που προέρχεται από τα συναισθήματα, όχι όμως τα ίδια τα συναισθήματα. Κατά συνέπεια, κάθε ηθική προτροπή απευθυνόμενη στα συναισθήματα είναι παράλογη. 
Ακόμη μεγαλύτερος παραλογισμός είναι η προσπάθεια επιβολής αδύνατων ή αντιφατικών συναισθημάτων.   Όποιος αγαπά όλο τον κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα – αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα, που οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων, χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού. Και η ύπαρξη αυτών των περιθωριακών ατόμων, ερημιτών ή αγίων επιτρέπει ταυτόχρονα στην κοινωνία να δικαιολογείται και να ενοχοποιείται δίνοντας στον εαυτό της την απατηλή απόδειξη της δυνατότητας να πραγματωθεί το διακηρυσσόμενο ιδεώδες. Ο άγιος τάδε το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. – και ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε.   
Ίσως υπήρξε κάποια στιγμή στην ιστορία του χριστιανισμού, που αυτή η διπλοπροσωπία δεν είχε ακόμη εμφανιστεί: Αναφέρομαι στους δύο πρώτους αιώνες της εξάπλωσής του (τον 2ο και τον 3ο μ.Χ. αιώνα) περίοδο, για την οποία έχει κανείς την εντύπωση σε μεγάλο βαθμό, ότι αυτοί οι χριστιανοί είχαν πράγματι παραιτηθεί από την εγκόσμια ζωή και περίμεναν ανά πάσα στιγμή τη Δευτέρα Παρουσία, την επιστροφή του Χριστού επί της γης. Ως εκ τούτου, η επίγεια ζωή -συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και της ζωής των πολιτικών θεσμών- έχανε κάθε σημασία, αφού ο Μεσσίας θα εμφανιζόταν από τη μια στιγμή στην άλλη.  
Υπό αυτές τις συνθήκες, όταν τα άτομα ζουν μια ζωή, που μόνο κατ’ όνομα είναι, ζωή, σε απόλυτη ετοιμότητα και με τις αποσκευές ανά χείρας για το ταξίδι στον άλλο κόσμο, είναι δυνατό να φανταστούμε εφαρμογή της χριστιανικής ηθικής που να μην αποτελεί διαρκή διπλοπροσωπία. Από τη στιγμή όμως που οι χριστιανοί εγκαθίστανται μόνιμα στη ζωή της κοινωνίας, και επομένως από τη στιγμή, όπου ο χριστιανισμός αναγνωρίζεται (το 313 μ.Χ., επί Κωνσταντίνου) και στη συνέχεια γίνεται η υποχρεωτική θρησκεία για όλους τους κατοίκους της Αυτοκρατορίας επί ποινή διώξεων (384, ψήφισμα του Θεοδόσιου), η διπλοπροσωπία βρίσκεται στην καρδιά της χριστιανικής θέσμισης της κοινωνίας και η κατάσταση αυτή προεκτείνεται μέχρι τις μέρες μας με τη διάσταση ανάμεσα σε ένα δικαιολογητικό λόγο και στην πραγματικότητα.   Συμπεραίνοντας, ας επανέλθουμε σε δύο στοιχεία της άτυπης θέσμισης της κοινωνίας στην αρχαία Ελλάδα, δηλαδή τον έλεον και τη φιλίαν. Διαβάστε σχετικά ή ξαναδιαβάστε αυτό το υπέροχο χωρίο των «Ηθικών Νικομαχείων» (Η, 1155a 23-29), όπου ο Αριστοτέλης λέει, ότι πρόκειται για τη σημαντικότερη αρετή, σημαντικότερη ακόμη και από τη δικαιοσύνη, σε βαθμό που οι νομοθέτες δικαίως ασχολούνται περισσότερο με τη φιλία, παρά με τη δικαιοσύνη. Φράση πολύ περίεργη, που θα έπρεπε να αναλυθεί σε βάθος, τόσο σε σχέση με το ιστορικό ανάφορο, το οποίο έχει κατά νου ο Αριστοτέλης, όσο και για την κατανόηση της σημασίας της.   
Όπως και να ‘χει το πράγμα, αντιμετωπίζει αρνητικά το γεγονός, ότι οι τύραννοι δεν συμβιβάζονται με τη φιλία μεταξύ πολιτών και προσθέτει, ότι αν η φιλία βασίλευε παντού στην πόλη, δεν θα υπήρχε ανάγκη δικαιοσύνης, διότι, όπως λέει η παροιμία, «τα πάντα είναι κοινά μεταξύ φίλων» («Ηθικά Νικομάχεια», Η, 1159 b 30). Χαράσσει έτσι ένα είδος προοπτικής – ορίου, ένα ιδεώδες, στο πλαίσιο του οποίου, ιδιαίτερα, το μεγάλο ερώτημα της διανεμητικής δικαιοσύνης (τι πρέπει να δοθεί σε ποιον;) δεν θα ετίθετο καν, δεδομένου, ότι δεν θα υπήρχε κανείς, που θα ήθελε να προστατεύσει τα αγαθά του ούτε θα είχε βλέψεις για τα αγαθά του άλλου, και όπου ακόμη και οι όροι «δικό μου» και «δικό σου» θα είχαν περιπέσει σε αχρησία.   ____________ 

Το κείμενο του άρθρου αποτελεί απόσπασμα σεμιναρίου (1983) του Κορνήλιου Καστοριάδη, το οποίο έχει συμπεριληφθεί στην "Ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι" (εκδ. Κριτική, Αθήνα, 2008, μετάφραση: Ζωή Καστοριάδη.) 

Évariste Galois

Ο Évariste Galois (Εβαρίστ Γκαλουά) γεννήθηκε στις 25 Οκτωβρίου του 1811, στο Bourg–la–Reine. Ο πατέρας του ήταν δημοκρατικός, στέλεχος του Φιλελεύθερου Κόμματος, και από το 1814 δήμαρχος του χωριού. Η μητέρα του ήξερε λατινικά και διάβαζε τους κλασικούς στο πρωτότυπο. Αυτή ήταν η πρώτη του δασκάλα.

Το 1823, ο μικρός Évariste έγινε δεκτός με υποτροφία στο Lycée Louis–le–Grand, δημόσιο σχολείο της δεύτερης βαθμίδας στο Παρίσι. Στα πρώτα δύο χρόνια τα πήγαινε τόσο καλά που τον προώθησαν στην τάξη της ρητορικής, την οποία παρακολουθούσαν οι καλύτεροι μαθητές. Και τότε διάβασε τα Στοιχεία Γεωμετρίας του Adrien–Marie Legendre (Γάλλου μαθηματικού) και ερωτεύτηκε τα μαθηματικά. Πάει η ρητορική.

Έπεσε με τα μούτρα στο διάβασμα, ρούφηξε τα βιβλία του Joseph–Louis Lagrange και, φύσει παρορμητικός, αποφάσισε να δώσει εισαγωγικές εξετάσεις στην École polytechnique. Έφαγε τα μούτρα του γιατί δεν είχε προετοιμαστεί για τέτοιες εξετάσεις. Οι εξεταστές δεν τον κατάλαβαν. Επέστρεψε με βαριά καρδιά στο Louis–le–Grand, αλλά δεν είχε μυαλό παρά μόνο για μαθηματικά. Σύμφωνα με τον καθηγητή του των μαθηματικών Vernier, «Τον έχει καταλάβει ένα απέραντο πάθος για τα μαθηματικά. Νομίζω θα ήταν καλύτερο, αν συμφωνούν οι γονείς του, να σπουδάσει μόνο αυτή την επιστήμη: ως σπουδαστής στην τάξη της ρητορικής σπαταλά τον χρόνο του, ενοχλεί τους καθηγητές και επισύρει την οργή και τιμωρίες.» Είχε αρχίσει να σπάει νεύρα στο σχολείο. Εντωμεταξύ, συνεχίζοντας την οικογενειακή δημοκρατική παράδοση, αναμείχθηκε και στην πολιτική με πάθος. Για να γλιτώσουν απ’ αυτόν, η διοίκηση του επέτρεψε να κάνει μόνο μαθηματικά, με τον Louis–Paul Richard, σύμφωνα με τον οποίο, «Ο Galois ασχολείται μονάχα με θέματα ανώτερων μαθηματικών». Στην εφηβεία του αυτά. Κάπου εκεί διάβασε ό,τι βρήκε από τα άρθρα του Abel και εντυπωσιάστηκε. 

 Tο 1829, στα 18 του, δημοσίευσε την πρώτη του εργασία (περί των συνεχών κλασμάτων) και την υπέβαλε, μαζί με κάποιες άλλες, στην Académie des sciences για κρίση. Ο μέγας (αλλά ιδιόρρυθμος) Augustin–Louis Cauchy υποσχέθηκε να τις παρουσιάσει, αλλά το ξέχασε. Κι από πάνω, έχασε και τα χειρόγραφα! (Ήταν ο ίδιος αυτός Cauchy που είχε χάσει και το χειρόγραφο του Abel με το θεώρημα για μια γενική ιδιότητα των υπερβατικών συναρτήσεων) Ο Évariste, όχι ο ευκολότερος χαρακτήρας στον κόσμο, είχε ήδη αρχίσει να τα παίρνει χοντρά.

Το καλοκαίρι της ίδιας χρονιάς, καθώς προετοιμάζεται για να ξαναδώσει στην École polytechnique, ο πατέρας του, μην αντέχοντας τις πιέσεις του τοπικού κλήρου και το κυνήγι των Ιησουιτών, αυτοκτόνησε. Μεγάλο το πλήγμα για τον νεαρό. Λίγες βδομάδες αργότερα, πήγε να δώσει τις ίδιες εισαγωγικές εξετάσεις για δεύτερη φορά. Απέτυχε και πάλι. Αυτή τη φορά όχι επειδή δεν ήταν προετοιμασμένος, αλλά επειδή οι εξεταστές του δεν καταλάβαιναν τι τους έλεγε· εκείνοι περίμεναν έναν τυπικό επίδοξο προπτυχιακό φοιτητή, κι εκείνος τους έδειχνε μαθηματικά που τους ξεπερνούσαν. (Αθλητική αναλογία: εκείνοι τον ρωτούσαν να τους πει πόσο διαρκεί μία επίθεση στο μπάσκετ, κι εκείνος τους απαντούσε πώς αντιμετωπίζεται η τριγωνική επίθεση. Μιλούσαν διαφορετικές γλώσσες.) Ο μικρός τούς είχε βάλει δύσκολα κι εκείνοι προσπάθησαν να ξεφύγουν από τη διάνοιά του προτάσσοντας τον σχολαστικισμό τους (αγαπημένη τακτική του ακαδημαϊκού ιερατείου – διαχρονικά). Ο Galois απασφάλισε κατά τη διάρκεια της προφορικής εξέτασης. Αργότερα είπε ότι του την έδωσε που οι εξεταστές διέκοπταν τις απαντήσεις του γελώντας σαν τρελοί. Κάποια στιγμή δεν άντεξε, πέταξε το σφουγγάρι στα μούτρα ενός εξεταστή και σηκώθηκε κι έφυγε.

Οι ακαδημαϊκοί τον είχαν απογοητεύσει, αλλά εκείνος συνέχισε να παράγει ανώτερα μαθηματικά. Στο μυαλό του, όσοι είχαν εξουσία (είτε μαθηματικοί είτε πολιτικοί) ήθελαν κρέμασμα. Παράλληλα, μπήκε ακόμα πιο βαθιά στην πολιτική, φανατικά στο πλευρό των αντιβασιλικών. (Μοιραία επιλογή: λάθος εποχή να είσαι αντιβασιλικός στη Γαλλία της δεύτερης δεκαετίας του 19^ου αιώνα.)

Στις αρχές 1830 ολοκλήρωσε άλλες τρεις εργασίες και τις υπέβαλε πάλι για κρίση στην Académie des sciences, στο πλαίσιο του διαγωνισμού για το Μεγάλο Βραβείο των Μαθηματικών. (Το δις εξαμαρτείν ουκ Évariste σοφού.) Αυτή τη φορά, ήταν ο σπουδαίος μαθηματικός Joseph Fourier, τότε γραμματέας της Ακαδημίας Επιστημών, που υποσχέθηκε να τις διαβάσει. Αλλά δεν πρόλαβε: πέθανε τον Μάιο. Και το κερασάκι: τα χειρόγραφα του Galois δεν βρέθηκαν στο γραφείο του Fourier. Είχαν εξαφανιστεί. Πάλι!

Πόσα να αντέξει ο άνθρωπος; Και όμως, ξαναπροσπάθησε. Έκατσε και ξανάγραψε την εργασία που δεν πρόλαβε να δει ο Fourier και την υπέβαλε ξανά για κρίση στην Ακαδημία. Κριτές αυτή τη φορά οι Lacroix και Poisson. Μετά από αφύσικα μεγάλο χρονικό διάστημα, ο Galois έμαθε ότι το χειρόγραφό του είχε απορριφθεί. (Πάλι καλά που δεν χάθηκε ξανά. Ήταν κι αυτή μια πρόοδος.) Στο σκεπτικό της απόρριψης, ο Lacroix σημείωνε: «Η απόδειξη δεν ήταν ούτε αρκετά καθαρή ούτε αρκετά αναπτυγμένη ώστε να μας επιτρέψει να κρίνουμε την ακρίβειά της». Ο Galois είχε το ελάττωμα (ή το προτέρημα, κατά Gauss) να μην αναπτύσσει λεπτομερώς κάποια ενδιάμεσα βήματα, κατά την κρίση του βαρετά ή/και αυτονόητα. (Επειδή οι ιδιοφυείς άνθρωποι βρίσκονται κατά κανόνα στον κόσμο τους, απαιτείται μία ιδιαίτερη δεξιότητα από μέρους του περίγυρου προκειμένου οι χαρισματικοί να παραμείνουν στον κόσμο τους και να δημιουργούν απερίσπαστοι. Αυτή η δεξιότητα γενικά δεν ευδοκιμεί στην ακαδημαϊκή κοινότητα.) Τέλος πάντων, ο Galois κατάλαβε ότι δεν πρόκειται να βγάλει άκρη με την ακαδημαϊκή μούχλα και τα παράτησε. Όχι τα μαθηματικά – τις προσπάθειες να αναγνωριστεί το έργο του. Τα μαθηματικά τα συνέχισε, περισσότερο στο μυαλό του παρά στο χαρτί, γιατί εντωμεταξύ του συνέβησαν διάφορα. Το 1831 τον συνέλαβαν δύο φορές. Την πρώτη τον Μάιο, για συνωμοσία δολοφονίας του βασιλιά Louis–Philippe I. Τι είχε συμβεί; Ο Galois ανήκε σε μια μονάδα πυροβολικού της Εθνοφρουράς που ήταν γνωστή, ως σύνολο, για τα αντιβασιλικά της φρονήματα. Ο βασιλιάς καλού-κακού διέλυσε τη μονάδα και πέρασε από δίκη 19 αξιωματικούς της. Οι ανυπόστατες κατηγορίες κατέπεσαν στο δικαστήριο. Η συγκέντρωση που οργανώθηκε για να εορταστεί το γεγονός εξελίχθηκε σε οιονεί εξέγερση. Την επομένη, συνέλαβαν τον Galois επειδή στη συγκέντρωση, λέει, έκανε πρόποση στο όνομα του βασιλιά, έχοντας τοποθετήσει ένα μαχαίρι πάνω στην κούπα του. Άρα; Σχεδίαζε να τον σκοτώσει! Το δικαστήριο τον αθώωσε από την αστεία κατηγορία.

Όμως, τη δεύτερη φορά δεν τη γλίτωσε τη φυλακή. Τον Ιούλιο ο Galois πήρε μέρος σε μια αντιβασιλική διαδήλωση, πρώτος-πρώτος, φορώντας τη στολή του γνωστού (και διαλυμένου) τάγματος πυροβολικού, πράγμα το οποίο απαγορευόταν. Εκτός αυτού, ήταν οπλισμένος σαν αστακός, με διάφορα πιστόλια, τουφέκι και μαχαίρι. Ευκαιρία ζητούσαν οι βασιλικοί, που έτσι κι αλλιώς συλλάμβαναν τους αντιφρονούντες προληπτικά για να αποτρέψουν μία ενδεχόμενη εξέγερσή τους: νέα σύλληψη του Galois. Και ποινή φυλάκισης έξι μηνών. Στη φυλακή δεν κάθισε με σταυρωμένα χέρια: έκανε μαθηματικά. Ίσως και τα περισσότερα της (σύντομης) ζωής του γιατί δεν είχε και τι άλλο να κάνει.

Παραθέτω έναν αδημοσίευτο πρόλογο γραμμένο από τον ίδιο τον Galois το 1832 (στη φυλακή ή αμέσως μετά την αποφυλάκισή του) γιατί, εκτός της ιστορικής του αξίας (και μιας ανεκτίμητης συναδελφικής αναφοράς στον Abel), παρουσιάζει ανάγλυφα το πώς αισθανόταν ο εικοσάχρονος μαθηματικός για όλα όσα είχαν προηγηθεί:

Πρώτα απ’ όλα, η προμετωπίδα αυτού του πονήματος δεν βαρύνεται με ονόματα, ιδιότητες, τίτλους και ελεγείες, με σκοπό να ευαρεστηθεί κάποιος άθλιος πρίγκιπας να ανοίξει το πορτοφόλι του – με τη συνεχή απειλή να το ξανακλείσει μόλις σταματήσει ο λιβανωτός. Δεν θα δείτε γραμμένη με χαρακτήρες τρεις φορές μεγαλύτερους απ’ το κείμενο την ταπεινή εκδήλωση σεβασμού προς κάποιο πρόσωπο υψηλά ιστάμενο στην επιστημονική ιεραρχία, κάποιο σοφό προστάτη – κάτι απαραίτητο (αναπόφευκτο θα έλεγα) για έναν εικοσάχρονο νεαρό που επιθυμεί να γράφει. Δεν λέω σε κανέναν ότι οφείλω στις συμβουλές και στις παροτρύνσεις του όλα τα καλά που περιέχει η εργασία μου. Δεν το λέω, γιατί θα ήταν ψέμα. Αν θα ήθελα να απευθύνω τον λόγο στους μεγάλους του κόσμου, ή τους μεγάλους της επιστήμης (στην εποχή μας η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο τάξεων ανθρώπων είναι μάλλον ανεπαίσθητη), ασφαλώς δεν θα ήταν για να τους ευχαριστήσω. Στους μεν οφείλεται το ότι δημοσίευσα την πρώτη από αυτές τις εργασίες τόσο καθυστερημένα, στους δε ότι την έγραψα στη φυλακή, ένα μέρος εντελώς ακατάλληλο για διανοητική εργασία, και θαυμάζω τον εαυτό μου για την αυτοσυγκράτηση που έδειξε κρατώντας το στόμα του κλειστό μπροστά στην κακεντρέχεια των ηλιθίων και αδαών· ελπίζω η λέξη “αδαείς” να μην θεωρηθεί ιδιαίτερα απρεπής, δεδομένου ότι οι αντίπαλοί μου είναι κατ’ εμέ αναξιοπρεπείς. Δεν είναι του παρόντος να αναφερθώ στους λόγους, για τους οποίους βρέθηκα στη φυλακή, αλλά πρέπει οπωσδήποτε να πω ότι τα χειρόγραφά μου χάθηκαν επανειλημμένως απ’ τα συρτάρια των αξιότιμων μελών του Ινστιτούτου, αν και ειλικρινά δεν μπορεί να χωρέσει στο μυαλό μου μια τέτοια επίδειξη απερισκεψίας εκ μέρους εκείνων που έχουν στη συνείδησή τους τον θάνατο του Άμπελ. Όσο για μένα, που είμαι εντελώς ασήμαντος σε σύγκριση μ’ εκείνον τον έξοχο μαθηματικό, αρκεί να πω ότι η θεωρία μου για τις εξισώσεις κατατέθηκε σε χειρόγραφο στην Ακαδημία Επιστημών τον Φεβρουάριο του 1830, ότι αποσπάσματά της είχαν ήδη σταλεί το 1829, ότι δεν έγινε καμία αναφορά σε αυτήν και ότι κατέστη αδύνατον να βρεθεί το χειρόγραφο.ⁱ

Εντούτοις, όταν αποφυλακίστηκε, ήταν ψυχικά καταρρακωμένος. Ούτε στα μαθηματικά ούτε στην πολιτική πήγαιναν τα πράγματα όπως επιθυμούσε. Και σαν μην έφταναν όλα αυτά, πήγε κι ερωτεύτηκε από πάνω! Μα ούτε και στον έρωτα βρήκε γιατρειά. Δεν είναι γνωστές οι λεπτομέρειες των θλιβερών περιστατικών που οδήγησαν στον πρόωρο θάνατό του, συνεπώς θα αρκεστούμε σε ενδείξεις, εικασίες και αντικρουόμενες μαρτυρίες.

Φαίνεται πώς ο Galois ερωτεύτηκε μία δεσποσύνη ονόματι Stéphanie–Félicie Poterin du Motel. Ήταν κόρη ενός γιατρού, η οικογένεια του οποίου έμενε στην ίδια πανσιόν όπου πέρασε και ο Galois τους τελευταίους μήνες της ζωής του. Στην αλληλογραφία του προς φίλους δεν αναφέρει το όνομα της νεαρής (από τακτ, τρομάρα του) κι έτσι δεν είναι σίγουρο ότι πρόκειται για την Stéphanie. Όποια κι αν ήταν η αξιέραστος κόρη, το βέβαιο είναι ότι ο νεαρός είχε δαγκώσει τη λαμαρίνα μαζί με το ελενίτ. Από κάτι υπαινιγμούς στην αλληλογραφία του, προκύπτει ότι η περί ης ο λόγος τού είχε εκμυστηρευτεί κάποια μυστικά της, γεγονός που κάποιος άλλος έκρινε ως λόγο ικανό να καλέσει στις 29 Μαΐου του 1832 τον Galois σε μονομαχία την επόμενη μέρα. Ποιος ήταν αυτός ο άλλος; Κατά μία εκδοχή (οφειλόμενη στον Alexandre Dumas) ήταν κάποιος Pescheux d’Herbinville, μνηστήρας της Stéphanie. Κατά μία άλλη εκδοχή, ήταν κάποιος πολιτικός του συνοδοιπόρος, ίσως ο Ernest Duchatelet, με τον οποίο έκανε μαζί στη φυλακή, εκτίοντας την ίδια ποινή και για τις ίδιες κατηγορίες.

Όποιος κι αν ήταν ο εγκαλών, ο λόγος της μονομαχίας ήταν γυναικοδουλειά (cherche la femme, που λένε και οι Γάλλοι, κάτοχοι των πνευματικών δικαιωμάτων περί τα τοιαύτα): ο Galois έγραψε σε ένα από τα γράμματα της προτελευταίας του νύχτας: «Πεθαίνω και γι’ αυτό φταίει μια άθλια πόρνη. Η ζωή μου θα τελειώσει σε μία απαίσια μονομαχία». Το σκοτεινό αντικείμενο του πόθου ενίοτε αποδεικνύεται σκοτεινό υποκείμενο. (Και τότε δεν σε σώζουν ούτε όλα τα μαθηματικά τού κόσμου).

Στις 30 Μαΐου του 1832, λίγο μετά τα χαράματα, οι δύο μονομάχοι συναντήθηκαν στο προκαθορισμένο μέρος. Διάλεξαν πιστόλια και στάθηκαν αντιμέτωποι σε απόσταση 25 βημάτων. Ο Galois χτυπήθηκε στην κοιλιά. Πέθανε στο νοσοκομείο το μεσημέρι της επόμενης μέρας, 31 Μαΐου, από οξεία περιτονίτιδα. Ήταν 20 χρονών. Τα τελευταία του λόγια ήταν προς τον Alfred, τον νεαρότερο αδερφό του: “Ne pleure pas, Alfred! J’ai besoin de tout mon courage pour mourir à vingt ans”. («Μην κλαις, Alfred! Χρειάζομαι όλο μου το κουράγιο για να πεθάνω είκοσι χρονών».)

Τη νύχτα πριν τη μοιραία μονομαχία, ο Galois δεν κοιμήθηκε· την πέρασε γράφοντας γράμματα στους φίλους του. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει το γράμμα προς τον καλύτερό του φίλο, τον Auguste Chevalier, κι αυτό γιατί περιέχει το διασημότερο έργο του Galois στα μαθηματικά: τις βασικές κατευθύνσεις της θεωρίας που σήμερα είναι γνωστή ως Θεωρία Γκαλουά. Επειδή ήθελε να προλάβει να τελειώσει πριν ξημερώσει, παρέλειπε πολλά βήματα της ανάλυσής του, τα οποία συμπλήρωσαν με τα χρόνια άλλοι μαθηματικοί. Άφηνε επίσης οδηγίες στον Chevalier να δώσει το χειρόγραφο είτε στον Jacobi είτε στον Gauss. Στα περιθώρια του χειρόγραφου είχε γράψει πολλές φορές: «δεν έχω χρόνο· δεν έχω χρόνο». Η συγκλονιστικότερη πνευματική διαθήκη στην ιστορία των μαθηματικών.

Άτυχος ο Évariste Galois. Ενδεχομένως και παλιοχαρακτήρας, αλλά αυτό δεν μειώνει ούτε τη διάνοια ούτε τη συνεισφορά του. 

Ο Abel είχε αποδείξει ότι οποιοδήποτε πολυώνυμο με βαθμό μεγαλύτερο του τετάρτου δεν μπορεί να επιλυθεί με ριζικά οποιασδήποτε τάξης. Γενικά μιλώντας, έτσι είναι τα πράγματα. Ωστόσο κάποιες συγκεκριμένες ειδικές περιπτώσεις μπορούν να επιλυθούν. Η μέθοδος της επίλυσης (δηλαδή, οι ορισμένες προϋποθέσεις) βρέθηκε από τον Galois. Μια γενική μέθοδος που έκλεινε το θέμα. Η εύρεσή της, βέβαια, δεν έγινε εν κενώ: είχε προηγηθεί η δουλειά των Lagrange και Cauchy, και ασφαλώς του Abel. Αλλά ήταν ο Galois αυτός που έβαλε τελεία και παύλα στο ζήτημα. Ο Joseph Liouville, όταν δημοσίευσε μεγάλος μέρος της δουλειάς του Galois στο Journal de Mathématiques Pures et Appliquées (Περιοδικό για τα Καθαρά και τα Εφαρμοσμένα Μαθηματικά) το 1846, σημείωσε ότι ο Galois είχε αποδείξει «το υπέροχο θεώρημα ότι για να είναι επιλύσιμη με ριζικά μια ανάγωγη εξίσωση που ο βαθμός της είναι πρώτος αριθμός, αναγκαία και ικανή συνθήκη είναι όλες οι ρίζες να είναι ρητές συναρτήσεις οποιωνδήποτε δύο από αυτά». Κάτι τέτοιο είναι αδύνατον για την πεμπτοβάθμια εξίσωση, συνεπώς αυτή δεν επιλύεται με ριζικά.